Βία του νόμου και βία της απολύτρωσης

Σταύρωση του Αγίου Πέτρου, Καραβάτζο, 1601

Του Φώτη Τερζάκη

Το πολύ νεανικό κείμενο του Walter Βenjamin που επιγράφεται «Για μια κριτική της βίας», γραμμένο αμέσως μετά τον Πρώτο Παγκόσμιο πόλεμο και εν μέσω των μεγάλων εργατικών αγώνων στην καρδιά της Ευρώπης, ξαναγίνεται για πολλούς λόγους επίκαιρο σήμερα. Πέρα από τη σημασία που έχει για να κατανοήσουμε τη διαμόρφωση της σκέψης αυτού του σπουδαίου στοχαστή στα πρώτα της στάδια, επανήλθε στο προσκήνιο των συζητήσεων στις αρχές της δεκαετίας του '90, όταν ο Ζακ Ντεριντά, στο πλαίσιο της θεαματικής και άνευ όρων συμφιλίωσής του με την ιουδαϊκή παράδοση, θα γράψει ένα ολόκληρο βιβλίο με τίτλο «H ισχύς του Νόμου» ως απάντηση, ακριβώς, σε αυτό το πρώιμο γραπτό του Μπένγιαμιν. Εν τω μεταξύ, οι αυταρχικές μορφές στις οποίες επαναστρέφουν σήμερα οι λεγόμενες φιλελεύθερες δημοκρατίες της Δύσης, και οι ρητορικές χρήσεις του όρου «τρομοκρατία», προκειμένου να απαξιώσουν κάθε μορφή έμπρακτης αμφισβήτησης, έχουν επαναφέρει με δραματικό τρόπο το ερώτημα για τη δημοκρατική νομιμότητα, τον χαρακτήρα της έννομης τάξης και τα πολιτικά κριτήρια αξιολόγησης της βίας.

Νόμος-βία

Σε αυτό το στάδιο της σκέψης του, ο Μπένγιαμιν είναι εμφανώς επηρεασμένος από τον βολονταριστικό αναρχισμό του Georges Sorel, τον οποίο επιδιώκει να υποβάλει σε μια πιο λεπτή εννοιολογική επεξεργασία. Δύο θέσεις του Σορέλ υιοθετούνται εμφανώς στο συγκεκριμένο κείμενο: η ουσιώδης ταύτιση νόμου και βίας και η ιδέα μιας επαναστατικής βίας ελεύθερης από σκοπούς, ως μορφή στιγμιαίας και λυτρωτικής αυτοέκφρασης.

Ο Μπένγιαμιν δείχνει ότι ο νόμος, το δίκαιο και κάθε μορφή συμβολαίου εν γένει είναι προϊόντα μιας βίας, η οποία σε πρώτη φάση είναι απαραίτητη για να τα επιβάλει, και εν συνεχεία διαρκώς παρούσα και επικρεμάμενη ώστε να τα διατηρεί. Θα δείξει με μεγάλη οξυδέρκεια ότι κατ' αυτήν την έννοια η βία δεν είναι κάτι το εξωτερικό, κάτι που συνοδεύει, όπως θα λέγαμε, τον νόμο, αλλά η ίδια του η ουσία, η διαδικασία της οποίας είναι αυτός αποκρυστάλλωμα: «H άμεση παρουσία της βίας που θεσπίζει δίκαιο δεν βρίσκεται αναγκαία εντός του συμβολαίου, εκπροσωπείται όμως σε αυτό στον βαθμό που η ισχύς η οποία κατοχυρώνει το έννομο συμβόλαιο κατάγεται με τη σειρά της από τη βία, ακόμη και αν αυτή η βία δεν ορίζεται ρητά στο συμβόλαιο. Οσο μειώνεται η συνειδητοποίηση της λανθάνουσας παρουσίας της βίας εντός ενός νομικού θεσμού, τόσο αυτός παρακμάζει. Ενα τέτοιο παράδειγμα αποτελούν σήμερα τα κοινοβούλια. Παρουσιάζουν τους γνωστούς αξιολύπητους θεατρινισμούς γιατί δεν διατήρησαν τη συνείδηση των επαναστατικών δυνάμεων στις οποίες οφείλουν την ύπαρξή τους» (Walter Benjamin: «Για μια κριτική της βίας». Μετάφραση: Λεωνίδας Μαρσιανός. Εκδόσεις «Ελευθεριακή Κουλτούρα», 2002, σ. 16-7).

Σύμφωνα με την οπτική που θεωρεί ότι το δίκαιο γεννιέται αναγκαστικά από τη βία και μόνο απ' αυτήν μπορεί να δειχθεί και το αντίστροφο: ότι κάθε μορφή βίας είναι δυνάμει φορέας επανανομοθέτησης. Ιδού, λοιπόν, τι είναι εκείνο που οι πολιτικές οντότητες τρέμουν απέναντι στις ανεξέλεγκτες εκδηλώσεις βίας, τι είναι εκείνο που θέλουν να κατοχυρώσουν μέσα από την ιδιοποίηση για λογαριασμό τους του μονοπωλίου της βίας: δεν φοβούνται τόσο τα πρακτικά αποτελέσματα μιας οποιασδήποτε βίαιης ενέργειας όσο το γεγονός ότι, μέσω ακριβώς αυτής, κάποιος άλλος αναδεικνύεται σε δυνητικό υποκείμενο νομοθεσίας. Αυτό ακριβώς άλλωστε, λέει ο Μπένγιαμιν, θαυμάζει το κοινό σε έναν μεγάλο εγκληματία του οποίου τις πράξεις μπορεί κάλλιστα να αποστρέφεται: το γεγονός ότι έχει το σθένος να γίνει έστω και για μια στιγμή αυτεξούσιος, έστω και για μια στιγμή να νομοθετήσει για τον εαυτό του. Αυτό όμως σημαίνει, αν διαβαστεί σωστά, ότι κάθε μορφή βίας, οποιοδήποτε κι αν είναι το κίνητρο ή τα αποτελέσματά της, είναι κατά κυριολεκτική έννοια και προπαντός πολιτική - διακύβευμά της είναι το ποιος, υπό τις εκάστοτε παρούσες συνθήκες, έχει τη δύναμη να νομοθετεί.

Δύναμη ανατροπής

Κάθε βία η οποία έρχεται να εδραιώσει μια ορισμένη δικαιική τάξη, εγκαινιάζει μια άπειρη ανακύκλιση της βίας χωρίς δυνατότητα διαφυγής, που είναι ακριβώς η αέναα επικείμενη, και ποτέ πραγματικά υλοποιούμενη, βία της διασφάλισης του εδραιωμένου καθεστώτος. Αυτή η βία είναι ολέθρια, για τον Μπένγιαμιν και θα την περιγράψει μεταφορικά με τον όρο «μυθική βία»? η μοναδική διέξοδος από τον φαύλο κύκλο της είναι ένα είδος αντίδρομης, απολυτρωτικής βίας που έχει χαρακτηριστικά απολύτως «εκφραστικά»: χωρίς να αυτοκατανοείται ως μέσον για την επίτευξη οιωνδήποτε σκοπών, ενσκήπτει ως δύναμη ανατροπής της πρώτης εδραιωμένης βίας - και αυτήν την τελευταία ο Μπένγιαμιν θα επιχειρήσει να ορίσει μέσω της μεταφοράς «θεϊκή βία».

Επιβολή συμφερόντων

Είναι ολοφάνερες οι μεσσιανικές συνδηλώσεις αυτού του τελευταίου ορισμού. Εκείνο που στην πραγματικότητα προσπαθεί να κάνει εδώ ο Μπένγιαμιν είναι να κατοχυρώσει τα δικαιώματα μιας επαναστατικής «αντιβίας» απέναντι στην πρωταρχική, συγκεκαλυμμένη και ως εκ τούτου απειλητικότερη βία που αντιπροσωπεύει η ίδια η έννομη τάξη, μια βία η οποία έχει καταστεί μέσον για την επιβολή ειδικών συμφερόντων και σκοπών. H διατύπωσή του μας λέει ότι η βία των καταπιεσμένων, όσο τρομακτικές εκφράσεις και αν λάβει, είναι «αθώα» εν συγκρίσει με εκείνη των κυριάρχων και δεν μπορεί ποτέ να εξισωθεί ποιοτικά με αυτήν.

Οδός διαφυγής

Εάν τώρα κάποιος θέσει το ερώτημα: «Δεν υπάρχει εντέλει οδός διαφυγής από τη βία στις ανθρώπινες και στις κοινωνικές σχέσεις;», η απάντηση του Μπένγιαμιν, παρ' ότι δεν έχει διατυπωθεί ρητά, υπονοείται σαφώς σε πολλά σημεία του κειμένου. Υπάρχουν, βεβαίως, μορφές συνύπαρξης που βασίζονται στην αμοιβαιότητα και στην ελεύθερη συγκατάθεση ή ακόμα και στο διανθρώπινο ενδιαφέρον και τη στοργή, όμως αυτές δεν είναι ποτέ έννομες σχέσεις.

Οι έννομες σχέσεις οιουδήποτε είδους εμπίπτουν εξ ορισμού στο πεδίο της βίας - πράγμα που φαίνεται να σημαίνει ότι το ιδεώδες μιας ελεύθερης κοινότητας ή μιας συμφιλιωμένης ανθρωπότητας δεν μπορεί ποτέ να θεμελιωθεί στην αφηρημένη αρχή της δικαιοσύνης, όπως τουλάχιστον την κληρονομήσαμε από τη μονοθεϊστική παράδοση, χωρίς την προσφυγή σε μια άλλη, ενύπαρκτη και μη αναγώγιμη στο γενικό διάσταση: την αριστοτελική έννοια της φιλίας.

Ο Σκαντζόχοιρος στο μακρύ του ταξίδι

Σκαντζόχοιρος, σημειώματα κριτικής

    Ο Σκαντζόχοιρος μόλις ξεκίνησε το ταξίδι του την ίδια στιγμή που η κουκουβάγια σταμάτησε το δικό της πέταγμα. Την αυγή! Έχει μαζί του την ικανότητα της άρνησης που προέρχεται από μια συνθετική, κριτική στάση καταφέρνοντας έτσι να αποφεύγει όλες τις κακοτοπιές που συναντά στον δρόμο του. Η κουκουβάγια ξεκινάει την πτήση της κάθε σούρουπο, γι αυτό και στον ρου της Ιστορίας παρέμεινε άτολμη, γιατί πίστευε πως μόνο μετά το τέλος μιας εποχής μπορούσε να συνειδητοποιήσει πραγματικά τι είχε συμβεί. Ο Σκαντζόχοιρος δεν τρέφει αυτή την αφέλεια. Ξαποσταίνει για λίγο στρέφοντας το κεφάλι του στον πρωινό ουρανό για να θαυμάσει τα σμήνη των πουλιών που πετάν ελεύθερα στον άπλετο χώρο του και αναστοχάζεται το μεταίχμιο της δικιάς του εποχής. Είναι μια γέρικη εποχή που προσεγγίζει τα όρια της. Ελάχιστοι συνοδοιπόροι του φανερώνουν την ενσυναίσθηση τους για τούτη την κρίσιμη καμπή. Εξ ου και ο Σκαντζόχοιρος αισθάνεται με την λεπταισθησία που τον διακατέχει την χαρμολύπη. Χαρά για την αποφασιστικότητα του να συμμετέχει ενεργά με την κριτική του στην διαμόρφωση της πραγματικότητας. Μελαγχολία για την περιορισμένη διορατικότητα των γύρω του. Ακόμα κι έτσι όμως δεν το βάζει κάτω. Εξάλλου δεν είχε ποτέ σαν στόχο να διαφυλάξει κάποια υστεροφημία. Τέτοιες υπερφίαλες κι ανόητες στοχεύσεις απέχουν έτη φωτός από την κοφτερή συνείδηση του. Εάν η κριτική στάση γεννιέται όπως ο Φώτης Τερζάκης γράφει στο πρώτο τεύχος του, από την ανάγκη της ανθρώπινης συνείδησης «να ανοίγει δρόμους εκεί όπου η απελπισία και η απειλή του αφανισμού λίγο-λίγο την παγιδεύουν, εγκλωβίζοντας τις προοπτικές της» τότε και η αποτύπωση των σκέψεων του είναι το πιο πολύτιμο υπάρχον που μεταφέρει επιμελώς, στο ταξίδι μέσα στο δισάκι του. Ο κύριος λόγος που εμείς οι συντάκτες του πήραμε την απόφαση να γράψουμε για όσα μας απασχολούν. Για να περισώσουμε -μέσα σ' ένα κόσμο που παραπαίει- ό,τι έχει απομείνει από την ανθρώπινη υπόσταση μας!

Jason Grove - Mastercut 4, 2011

Υγ: Εν είδει επετειακού ποστ για τα τρίχρονα αυτού του ιστολογίου.

Σε ποιον ανήκουν η γη, τα φυλλώματα, το νερό;

Κωνσταντίνος Μαλέας: Τοπίο από τη Νάξο 

του Φώτη Τερζάκη

Το κείμενο δημοσιεύτηκε στην εφημερίδα Αυγή τον Νοέμβριο του 1999.

   ΟΤΙ Ο ΓΥΜΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΤΟ ελεύθερο κάμπινγκ είναι εδώ και χρόνια υπό άτυπο διωγμό είναι σε όλους γνωστό· ο αυστηρός νόμος ενός αχαρακτήριστου υπουργού τού ΠΑΣΟΚ, προστάτη άθλιων και εγκληματικών εργολαβικών συμφερόντων, ήταν απλώς η τελική πράξη που ήρθε να το επικυρώσει. Όσοι προσπερνούν αδιάφορα το θέμα με τη σκέψη ότι στο κάτω-κάτω δεν είναι ελεύθεροι κατασκηνωτές, οφείλουν να γνωρίζουν τι ακριβώς διακυβεύεται εδώ - κι εκείνο που νομιμοποιούν με την παθητική τους αποδοχή. 

    Κατ' αρχάς ποιος ενοχλείται από το ελεύθερο κάμπινγκ, και για ποιο λόγο;

Το συνηθέστερο επιχείρημα είναι ότι πρόκειται για την περιφρούρηση τής καθαριότητας των ακτών. Όλοι όμως γνωρίζουν ότι οι εκ συστήματος ελεύθεροι κατασκηνωτές είναι άνθρωποι με βαθιά περιβαλλοντική ευαισθησία και στην πράξη οι μόνοι που έχουν άμεσο συμφέρον από τη διατήρηση ενός καθαρού και ανεκμετάλλευτου φυσικού περιβάλλοντος - προκειμένου να το βρουν στην ίδια κατάσταση τον επόμενο χρόνο. Όλοι γνωρίζουν ότι πραγματική μάστιγα των ακτών είναι τα μικροαστικά στίφη που ενσκήπτουν οπουδήποτε φτάνει άσφαλτος και υπάρχουν κέντρα διασκέδασης, οι λεγόμενοι εκδρομείς τού Σαββατοκύριακου, που αφήνουν συστηματικά πίσω τους τα θλιβερά τεκμήρια τής καταναλωτικής τους αδηφαγίας. Κατά συνέπεια, ένας μόνο λόγος μένει, ο οποίος ποτέ δεν κατονομάζεται ανοιχτά, που δικαιολογεί μια τέτοια απαγόρευση: τα συμφέροντα των κατά τόπους ξενοδόχων, δωματιούχων και ιδιοκτητών οργανωμένων κάμπινγκ.

   Η τάξη αυτών των επιχειρηματιών, οι περισσότεροι από τους οποίους είναι αυτοσχέδιοι ερασιτέχνες που συμπληρώνουν τα εισοδήματα τους από άλλες δουλειές παρέχοντας πρόχειρες και κακής ποιότητας υπηρεσίες, διογκώθηκε αναπάντεχα μέσα στην τελευταία εικοσιπενταετία, όταν η αυξανόμενη τουριστική κίνηση στα ελληνικά νησιά τροφοδότησε για μεγάλα τμήματα του πληθυσμού το πιο τυπικό νεοελληνικό όνειρο: γρήγορα και άκοπα κέρδη. Τσιμέντωσαν όπως-όπως τις ακτές, άνοιξαν δρόμους για αυτοκίνητα, έχτισαν δωμάτια, καφετέριες και εστιατόρια και έγιναν φορτικοί κυνηγοί πελατών σε λιμάνια και παραλίες. Από το όλο σχέδιο δεν εξαιρούνται βεβαίως και οι μεγάλοι, επαγγελματίες επενδυτές τού τουριστικού τομέα, οι οποίοι, διαθέτοντας υλικά και πολιτικά μέσα, επιτάχυναν τη συνολική διαδικασία. Το ρεύμα όμως τού τουρισμού έχει κάπως ανακοπεί αυτήν την τελευταία δεκαετία. Έτσι, μένοντας με άδεια τα δωμάτια και τα καταστήματα τους (που κανείς δεν τους ζήτησε να φτιάξουν), δεν έχουν άλλο τρόπο από το να εξαναγκάσουν ένα κοινό να καταναλώσει τις υπηρεσίες τους. Να παραγάγουν δηλαδή με κάθε τεχνητό μέσο μια ζήτηση.

   Δυστυχώς, το ίδιο το κράτος είναι δέσμιο αυτής τής καταστροφικής επιχειρηματικής λογικής. Σε υπουργικό επίπεδο ο τουρισμός γίνεται αντιληπτός ως μια μεγάλης κλίμακας επιχείρηση που πρέπει να απορροφήσει επενδύσεις και να αποφέρει υπολογίσιμα κέρδη. Πρέπει ως εκ τούτου να χτυπηθεί ο «φτωχός» τουρισμός και η αριθμητική μείωση των επισκεπτών να αντισταθμιστεί από μια υπέρογκη κατανάλωση αγαθών και υπηρεσιών. Με άλλα λόγια, ολόκληρο το περιβάλλον βιομηχανοποιείται, συσκευάζεται καταλλήλως και προσφέρεται ως ακριβό εμπόρευμα στην αγορά τής οργανωμένης αναψυχής.

   Δεν χρειάζεται ιδιαίτερη οξυδέρκεια για να καταλάβει κανείς ότι η βιομηχανοποίηση τού περιβάλλοντος πλήττει πρώτα-πρώτα το ίδιο το αγαθό που φιλοδοξεί να πουλήσει. Ένας από τους λόγους τού μεγάλου τουριστικού ενδιαφέροντος που παρουσίαζε η Ελλάδα τής δεκαετίας τού '70 είναι ότι παρείχε αφειδώς μια σχετικά αμόλυντη και παρθένα φύση η οποία έχει προ πολλού εξαφανιστεί από τις άλλες μεσογειακές ακτές (τής Ιταλίας, για παράδειγμα, ή τής Ισπανίας) ακριβώς εξαιτίας τής βιομηχανοποίησης τού τουρισμού σε αυτές τις χώρες. Στους παράγοντες τής τουριστικής κάμψης τής τελευταίας δεκαετίας οφείλει να συνυπολογιστεί η ίδια η αύξηση τού κόστους (σε συνδυασμό με την χαμηλή ποιότητα) των προσφερόμενων υπηρεσιών αλλά και η σταδιακή υποβάθμιση τού φυσικού περιβάλλοντος που ήταν προϊόν αυτής καθαυτής τής οικονομικής «αξιοποίησης» του. Πρέπει να είναι τυφλός κάποιος για να μη βλέπει ότι, μακροπρόθεσμα, η εμπορική εκμετάλλευση τής φύσης και η αιχμαλώτιση τού περιβάλλοντος στα συμφέροντα μιας βιομηχανίας αναψυχής θα καταστρέφει αναπότρεπτα το ίδιο το προς πώληση αγαθό και θα υπονομεύει σταθερά την ίδια την επιδίωξη τού κέρδους.

   Η απαγόρευση τού ελευθέρου κάμπινγκ είναι μια ολοκληρωτική πολιτική με βαρύνουσες κοινωνικές, οικονομικές και οικολογικές σημασίες. Στο κοινωνικό επίπεδο αποστερεί από τους λεγόμενους «φτωχούς» πολίτες (κι εδώ αφορά κατεξοχήν τους «φτωχούς» από επιλογή, εκείνους που έχουν διαλέξει να ζουν με χαμηλό επίπεδο καταναλωτικών αναγκών) το αναφαίρετο δικαίωμα να χαίρονται τις φυσικές ομορφιές τής χώρας τους και κατά τρόπον τέτοιο, τους εξαναγκάζει να ενταχθούν στο ανελέητο παιχνίδι τού παραγωγισμού και τής κατανάλωσης με την απειλή ενός πρόσθετου κοινωνικού αποκλεισμού που τους μεταβάλλει σε μετανάστες και απόβλητους μέσα στην ίδια τους τη χώρα. Σε οικολογικό επίπεδο, τώρα, οι συνέπειες είναι ολέθριες. Η φυσική αγριότητα γίνεται στόχος ανελέητων επιθέσεων και εξαφανίζεται σημείο προς σημείο: οι παραδείσιοι κόλποι γίνονται σταθμοί για πετρελαιοκίνητα γιοτ, τα μονοπάτια των οδοιπόρων γίνονται οδικές αρτηρίες που φέρνουν το καυσαέριο μέσα στα δάση και στις θάλασσες, η βλάστηση εκριζώνεται και σκεπάζεται από τόνους τσιμέντου, η γαλήνη των ερημικών τοποθεσιών θρυμματίζεται από την ηχορύπανση μιας φτηνής μουσικής διασκέδασης και οι μικροί παραδοσιακοί οικισμοί που ήταν αιώνες αφομοιωμένοι μέσα στο φυσικό περιβάλλον γίνονται πολυσύχναστοι, κακόγουστοι και ακριβοί τόποι εμπορικής συναλλαγής. Η ίδια η φύση, το «κοινό αγαθό» επί τη βάσει τού οποίου και μόνο μια κοινωνία μπορεί να συγκροτηθεί και να νοηθεί ως κοινωνία, γίνεται ένα απέραντο και καταθλιπτικό περιφραγμένο οικόπεδο, είτε κατεχόμενο δεσποτικά από «προνομιούχους» ιδιώτες, είτε από το κράτος (το οποίο μπορεί εν συνεχεία να το διαπραγματευθεί προσοδοφόρα με τέτοιους «προνομιούχους» ιδιώτες).

   Το ζήτημα δεν είναι δευτερεύον ή επουσιώδες. Είναι πολύ πιο ζωτικό για όλους μας από τις μισθολογικές διεκδικήσεις οποιουδήποτε συνδικάτου. Αφορά το πιο στοιχειώδες, το πιο αρχέγονο και αναπαλλοτρίωτο δικαίωμα τού ανθρώπου, όχι καν ως πολίτη αλλά ως φυσικού όντος τού οποίου τα ζωτικά συμφέροντα συνδέονται με την αυτονόητη νομή τού αέρα, τού φωτός, τού νερού και τής βλάστησης. Η βιομηχανοποίηση τού περιβάλλοντος από τις κρατικά ελεγχόμενες στρατηγικές τού τουρισμού πρέπει σήμερα να γίνεται αντιληπτή και να αντιμετωπίζεται σε συλλογικό επίπεδο όπως ακριβώς ένας στρατός εισβολής. Το παλιό αναρχικό σύνθημα «Γη και ελευθερία» αποκτά μια καινούργια, ειρωνική και μαζί τραγική, σημασία μέσα στους όρους τού μαζικού πολιτισμού και απέναντι στον καρκίνο τής εμπορευματοποίησης που κατατρώει τα σπλάχνα της γης ώρα με την ώρα. Η απαγόρευση τού ελεύθερου κάμπινγκ είναι ταυτόσημη με την εξόντωση των τελευταίων θυλάκων φυσικής αγριότητας - προάγγελος τής οικολογικής και οικονομικής ερήμωσης τής χώρας.

Υπάρχει φιλόσοφος Αλαίν Μπαντιού;

του Φώτη Τερζάκη  (βιβλιοκριτική που δημοσιεύτηκε τον Απρίλιο του '10)

Στον κόσμο που δεν έχει διαβάσει ποτέ φιλοσοφία επικρατεί η αντίληψη ότι πρόκειται για κάτι το σιβυλλικό και σε τελική ανάλυση ακατανόητο. Μικρό ώς εδώ το κακό· το χειρότερο είναι ότι συχνά τείνουν να εφαρμόζουν αυτό τον συλλογισμό και αντίστροφα: ό,τι τους φαίνεται συβιλλικό και ακατανόητο πρέπει να είναι φιλοσοφία... Το πραγματικά καταστροφικό, τώρα, είναι ότι εμφανίζεται μια μερίδα λογίων οι οποίοι, ενσωματώνοντας υπόρρητα τη διαστροφή της κοινής αντίληψης, αισθάνονται ότι για να καταξιωθούν φιλοσοφικά οφείλουν να είναι σιβυλλικοί και ακατανόητοι και ότι, αν είναι τέτοιοι, μπορούν να χριστούν αυτοδικαίως φιλόσοφοι. Αυτό ίσως ενισχύεται από μια ψυχολογική ανάγκη που μοιάζουν να εκδηλώνουν ορισμένοι, οι οποίοι αντλούν προφανώς κάποιου είδους διαστροφική ηδονή επινοώντας αλλόκοτες κι εκκωφαντικά ηχηρές εκφράσεις, αβυθομέτρητης σημασίας, με τις οποίες κόβουν το αίμα τού απλοϊκού κοινού τους - κάνοντας τσιχλόφουσκα τη σύνταξη, ουσιαστικοποιώντας ρήματα, ρηματοποιώντας ουσιαστικά, αποκολλώντας και ανασυγκολλώντας προθέσεις με αφηρημένους ονοματικούς τύπους... Το έθος αυτό, ως γνωστόν, παρουσιάζει ενδημική εξάπλωση στην παριζιάνικη διανόηση, ιδίως σε εποχές όπως η δική μας όπου γίνεται όλο και σπανιότερο να έχεις κάτι να πεις, ωστόσο στην Ελλάδα έχει εξαρχής βρει ενθουσιώδεις μιμητές. Πρώτος διδάξας ήταν ο Γιώργος Βέλτσος, ο οποίος σιγά σιγά δημιούργησε σχολή: σήμερα διαθέτουμε έναν ολόκληρο αστερισμό μεταφραστών και μεταφρασεολόγων, διδακτόρων (κατά προτίμησιν του Παντείου και κατά προτίμησιν του Τμήματος Επικοινωνιών), ψυχαναλυτών ή «ψυχαναλυτών», επιφυλλιδογράφων στον Τύπο κι εκδοτών περιοδικών οι οποίοι διακονούν με προσήλωση το είδος.

Τέτοια είναι, δυστυχώς, η περίπτωση του Αλαίν Μπαντιού, στον οποίον επεφύλαξαν εσχάτως διθυραμβική υποδοχή στον Ελλάδα ως τον τελευταίον εν ζωή μεγάλο φιλόσοφο. Και είναι θλιβερό να βλέπεις έναν ξεμωραμένο γέρο να τον σέρνουν σε παράτες και εκδηλώσεις, τιμητικές εσπερίδες και συνεντεύξεις Τύπου και αυτός, με ύφος μακάριας αυταρέσκειας και με τη γενναιόδωρη καταδεκτικότητα οιονεί θεού, να ανοίγει το στόμα του και να φθέγγεται μνημειώδεις ασυναρτησίες. Το γεγονός συνοδεύτηκε από αλλεπάλληλες εκδόσεις παλαιότερων και πρόσφατων έργων του (φιλοσοφικών και πολιτικών, διότι ο Μπαντιού έχει γράψει επίσης μυθιστορήματα και θεατρικά έργα). Τα βιβλία αυτά στην πλειονότητά τους δεν διαβάζονται, και πιθανότατα δεν φταίει γι' αυτό η μετάφραση (μολονότι κατά τόπους ίσως έχει συμβάλει στην ακατανοησία): η «φιλοσοφική» του πρόζα θυμίζει τις παρλάτες των κωμικών του ελληνικού κινηματογράφου, όταν μιμούνται το ιδίωμα των «κουλτουριάρηδων» - κοντολογίς, βγάζει γέλιο. Προς τι, λοιπόν, όλη αυτή η φασαρία; Τελικώς λέει κάτι ο Μπαντιού, και τι είναι αυτό;

Ο Αλαίν Μπαντιού, γεννημένος το 1937 στη Ραμπάτ του Μαρόκου, ξεκίνησε τη θεωρητική του σταδιοδρομία ως μαθηματικός. Ο προσηλυτισμός του στον μαρξισμό έγινε υπό την επιρροή τού Λουί Αλτουσέρ, επιτονισμένη με ισχυρές, και ισόβιες, όπως φαίνεται, μαοϊκές συμπάθειες. Δεν είναι του παρόντος να σχολιάσουμε την πολιτική σημασία τού εγχειρήματος του Αλτουσέρ (ό,τι ο Καστοριάδης στη ριζοσπαστική του νιότη αποκαλούσε πνευματωδώς «νέο-πρώην-νέο-σταλινισμό»)· εν πάση περιπτώσει, ένα βιβλίο του γραμμένο εκείνη την εποχή (1970), που έτυχε να μεταφραστεί στα ελληνικά, η Διαλεκτική επιστημολογία (Καστανιώτης, 1972), είναι βιβλίο αρκετά σοβαρό και συγκροτημένο επιχειρηματολογικά, που πραγματεύεται κάτι συγκεκριμένο: τη διείσδυση της αστικής ιδεολογίας στα μαθηματικά μοντέλα που χρησιμοποιούνται στις κοινωνιομετρικές αναλύσεις - και σε αξιοσημείωτη απόκλιση, πρέπει να προσθέσουμε, από τον ίδιο τον Αλτουσέρ, ο οποίος αντιδιέστελλε δογματικά την «επιστήμη» προς την «ιδεολογία»... Το σαράκι τού μεγάλου στοχαστή φαίνεται ότι ξύπνησε στην ψυχή του Μπαντιού γύρω στα μέσα της δεκαετίας του '80, ύστερα από την καταβύθιση του τελευταίου θορυβώδους θεωρητικού ρεύματος που πρυτάνευσε στην παρισινή σκηνή έως τη δεκαετία του '70 και ορισμένοι συνόψισαν υπό την αμφίλογη έννοια του «μεταμοντέρνου», οπότε άρχισε να καταστρώνει και το πιο φιλόδοξο έργο του: Είναι και συμβάν (1988). Η σκέψη του έκτοτε περιστρέφεται γύρω από την ανάπτυξη της έννοιας του συμβάντος (evenement), που αυτός όσο και οι οπαδοί του θεωρούν την πιο προσωπική φιλοσοφική του συμβολή. Το «συμβάν» διαστέλλεται προς το Είναι, όπως το «γίγνεσθαι» διαστέλλεται προς το Είναι στον Χέγκελ, ο «χρόνος» διαστέλλεται προς το Είναι στον Χάιντεγκερ και το «μηδέν» διαστέλλεται προς το Είναι στον Σαρτρ: μέσα από τη ρητορική τού τίτλου, εμφανώς, ο Μπαντιού διεκδικεί μια ισότιμη θέση στη χορεία των παραπάνω στοχαστών. Τι περισσότερο έχει όμως να πει με την κατασκευή του;

Η προβληματική αυτή ξεκινάει από τον τρόπο που ο Χέγκελ χρησιμοποίησε τις τροπικές κατηγορίες του υπαρκτού/δυνατού για να παραγάγει όλο τον δυναμισμό που διέπει τα διάφορα επίπεδα του συστήματός του - τόσο στο πεδίο της λογικής έκπτυξης της Εννοιας όσο και στον αντεστραμμένο κόσμο της Φύσης, κι εντέλει της ίδιας της Ιστορίας. Η χειρονομία αυτή συνιστά την καρδιά της εγελιανής διαλεκτικής, πρέπει όμως να γίνεται κατανοητή υπό δύο διευκρινιστικούς όρους: πρώτον, το «Είναι» που γίνεται αντικείμενο άρνησης, εδώ εννοείται ως Είναι-διορισμένο· και, δεύτερον, η άρνηση του Είναι συνιστά πάντα διαλεκτική άρνηση (Aufhebung): δηλαδή, επανακαθορισμό του καθορισμένου, που αποδεσμεύει τις ενυπάρχουσες σε αυτό, αλλά μη ενεργοποιημένες ακόμα, δυνατότητες - άρση εδραιωμένων διορισμών που ανοίγει ένα (ορίσιμο μάλλον, παρά αόριστο, και πάντως πεπερασμένο) πεδίο εφικτών μετασχηματισμών. Στην ιστορικοποιημένη διαλεκτική του Μαρξ αυτό ακριβώς είναι το έργο της επανάστασης. Οταν ο Ερνστ Μπλοχ και ο Βάλτερ Μπένγιαμιν έδιναν σε αυτή την ιδέα έναν μεσσιανικό επιτονισμό, δεν έκαναν άλλο από να τονίζουν την αξιακή προτεραιότητα του ελευσόμενου έναντι του υπαρκτού, ως τέτοιου που υπάρχει. Κληρονόμοι της φαινομενολογικής παράδοσης, όπως ο Χάιντεγκερ και ο Σαρτρ, από την άλλη πλευρά, προσπαθούσαν να μεταγράψουν σε οντολογική γλώσσα αυτή την προτεραιότητα του καθορίσιμου (ύπαρξη) έναντι του καθορισμένου (ουσία), ενώ ο Μπεργκσόν αναδιέτασσε το ίδιο ζεύγμα υπό τη διαστολή του οργανικού/ζωικού προς το «ανόργανο». Υπόδειγμα του ανόργανου για τον Μπεργκσόν ήταν ακριβώς η λογιστική διάνοια, τα μαθηματικά, τα οποία επίσης για τον Χέγκελ αντιπροσώπευαν την κατώτερη, στατική μορφή τού νοείν (Verstand), η οποία αδυνατεί να συλλάβει το πέρασμα από το Είναι στο γίγνεσθαι.

Ξαναθέτω το ερώτημα: Τι έχει να προσθέσει σε αυτά ο Αλαίν Μπαντιού; Οταν στα δοκίμια που έχουμε μπροστά μας εξισώνει τα μαθηματικά με την οντολογία, λέει κάτι περισσότερο από τούτο τον κοινό τόπο στις μεγάλες φιλοσοφικές παραδόσεις του 20ού αιώνα; Εκείνο που απλώς επιχειρεί είναι, χρησιμοποιώντας όλα τα λογικά παράδοξα της σύγχρονης μαθηματικής, μοντέλα και θεωρήματα που ελάχιστοι καταλαβαίνουν και τα οποία δεν χρησιμεύουν σε κανέναν (εκτός από τους ίδιους τους μαθηματικούς, για να τους θυμίζουν τα όρια των αποβλέψεών τους), γαρνίροντας επιπροσθέτως αυτή την απόπειρα με εκκεντρικές έννοιες δικής του κοπής -η «υφαίρεση», το «γενολογικό» και άλλες τέτοιες πομπώδεις κενολογίες- ή με κοινόχρηστους όρους, όπως «αναποφάνσιμο», «μη διακρίσιμο» κ.λπ., στους οποίους νομίζει πως δίνει καινούρια σημασία, να υποδείξει μία έννοια αλήθειας αντιτιθέμενη σε όλες τις σημασίες που έχει λάβει ποτέ αυτή στη μακραίωνη χρήση της: κοντολογίς, μιαν «αλήθεια» τόσο ασύλληπτη, α-διανόητη, μη διακρίσιμη και ανεπίδεκτη διορισμού, που είναι ακριβώς σαν να μην υπάρχει! Ερώτημα: Και τι θα άλλαζε αν δεν είχαμε αυτή την έννοια; Μια «αλήθεια» που δεν διαφοροποιείται σε τίποτε από τον σχετικιστικό της αντίποδα, και μια «ηθική» που πρακτικώς δεν διακρίνεται από τον πιο καθαρό ντεσιζιονισμό (η «ελευθερία» του Σαρτρ -είμαι ό,τι οι πράξεις μου με κάνουν- έλεγε ήδη όλα όσα πάει να πει ο Μπαντιού με τον όρο «υποκειμενοποίηση», με το ασύγκριτο πλεονέκτημα ότι ήταν μια κοινή έννοια που όλοι καταλάβαιναν) είναι, για να το πούμε έτσι, τζάμπα το χαρτί και το μελάνι.

Στα δύο τελευταία κείμενα του βιβλίου, που είναι κείμενα αναφοράς, αντιλαμβάνεται πλήρως κανείς την έλλειψη γείωσης που μαστίζει αυτή τη σκέψη. Το κείμενο με τον παραπλανητικό τίτλο «Φιλοσοφία και ψυχανάλυση» ταυτίζει, όπως αποδεικνύεται, την ψυχανάλυση με τον Ζακ Λακάν, ενώ η φιλοσοφία δεν υπεισέρχεται παρά ως απελπισμένη απόπειρα του Μπαντιού να τιθασεύσει τις ανοικονόμητες σημασιολογικές ακροβασίες του Λακάν, υπερακοντίζοντας σε εννοιολογικές ακροβασίες που φαίνονται πολύ πιο γελοίες, επειδή ακριβώς τούς λείπει η διαβολική αίσθηση της ειρωνείας που διαθέτει ο ίδιος ο Λακάν. Εν τοιαύτη περιπτώσει, γιατί δεν το τιτλοφορούσε «Εγώ και ο Λακάν»; Στο κείμενο «Althusser, το υποκειμενικό στοιχείο χωρίς υποκείμενο», τέλος, επιχειρεί μία ακτιβιστική, αν μπορώ να το πω έτσι, ανάγνωση του Αλτουσέρ, η οποία μας επιτρέπει να ιχνηλατήσουμε τις πολιτικές εμμονές του Μπαντιού μεν, προδίδει κατάφωρα τον ίδιο τον Αλτουσέρ, την κληρονομιά τού οποίου διατείνεται πως διασώζει, δε. Στο πολιτικό πεδίο η έννοια του συμβάντος αντιδιαστέλλεται προς την έννοια του «γεγονότος»: το τελευταίο αντιπροσωπεύει την καταγεγραμμένη, τη «νεκρή», όπως θα λέγαμε, ιστορία, όπως αυτή ερμηνεύεται από τη σκοπιά τής κυριαρχίας, δηλαδή του κράτους· το συμβάν τότε αντιπροσωπεύει την απρόοπτη ιστορική έλευση, τη ρήξη με το υπάρχον - με άλλα λόγια, την επανάσταση. Κατά ποία έννοια όμως αυτή η οπτική -η οποία δεν προσθέτει ούτε κεραία, πρέπει να θυμόμαστε, σε όσα ο Κύκλος της Φραγκφούρτης έλεγε ήδη από τα χρόνια του Μεσοπολέμου- συγγενεύει με τον Αλτουσέρ, έναν δεδηλωμένο υπέρμαχο της γραμμής συνδιαχείρισης (ή ειρηνικής «κατάληψης») του αστικού κράτους; Στο όνομα αυτής της γραμμής ο Αλτουσέρ και το κόμμα του δεν ελεεινολόγησαν τον Γαλλικό Μάη, τον οποίον τώρα ο Μπαντιού ανεμίζει ως λάβαρο του «κομμουνισμού» του;

Και για να γίνουν τα πράγματα χειρότερα, στο πολιτικό μανιφέστο του, που εκδόθηκε προσφάτως από τις ίδιες εκδόσεις (Η κομμουνιστική υπόθεση, Πατάκης 2008), ο Μπαντιού παραθέτει ως ένα από τα ορόσημα του ουτοπικού κομμουνισμού του, ισάξιο με την Παρισινή Κομμούνα και τον Γαλλικό Μάη, τι; Την Πολιτιστική Επανάσταση στη μαοϊκή Κίνα! Ισως προσεχώς σκεφτεί και τους Ερυθρούς Χμερ στην Καμπότζη! Ο άνθρωπος δηλαδή βρίσκεται σε πλήρη σύγχυση... Ρητόν: Μία τέτοια υπεράσπιση του «κομμουνισμού» είναι το καλύτερο δώρο που μπορεί να προσφέρει κάποιος στον ξαναζεσταμένο αντικομμουνισμό, τον οποίο σερβίρουν σήμερα οι παγκόσμιες ελίτ ως αντίδοτο στην κοχλάζουσα οργή των μαζών που συσσωρεύεται - όπως ακριβώς και μια τέτοια υπεράσπιση της «αλήθειας» είναι μουσική στα αυτιά του μεταμοντέρνου σχετικισμού, τον οποίο ο «φιλόσοφος» Μπαντιού, σαν άλλος Δαυίδ, ορθώνει το μικρό ανάστημά του για ν' ανασχέσει.