Ο Σκαντζόχοιρος στο μακρύ του ταξίδι

Σκαντζόχοιρος, σημειώματα κριτικής

    Ο Σκαντζόχοιρος μόλις ξεκίνησε το ταξίδι του την ίδια στιγμή που η κουκουβάγια σταμάτησε το δικό της πέταγμα. Την αυγή! Έχει μαζί του την ικανότητα της άρνησης που προέρχεται από μια συνθετική, κριτική στάση καταφέρνοντας έτσι να αποφεύγει όλες τις κακοτοπιές που συναντά στον δρόμο του. Η κουκουβάγια ξεκινάει την πτήση της κάθε σούρουπο, γι αυτό και στον ρου της Ιστορίας παρέμεινε άτολμη, γιατί πίστευε πως μόνο μετά το τέλος μιας εποχής μπορούσε να συνειδητοποιήσει πραγματικά τι είχε συμβεί. Ο Σκαντζόχοιρος δεν τρέφει αυτή την αφέλεια. Ξαποσταίνει για λίγο στρέφοντας το κεφάλι του στον πρωινό ουρανό για να θαυμάσει τα σμήνη των πουλιών που πετάν ελεύθερα στον άπλετο χώρο του και αναστοχάζεται το μεταίχμιο της δικιάς του εποχής. Είναι μια γέρικη εποχή που προσεγγίζει τα όρια της. Ελάχιστοι συνοδοιπόροι του φανερώνουν την ενσυναίσθηση τους για τούτη την κρίσιμη καμπή. Εξ ου και ο Σκαντζόχοιρος αισθάνεται με την λεπταισθησία που τον διακατέχει την χαρμολύπη. Χαρά για την αποφασιστικότητα του να συμμετέχει ενεργά με την κριτική του στην διαμόρφωση της πραγματικότητας. Μελαγχολία για την περιορισμένη διορατικότητα των γύρω του. Ακόμα κι έτσι όμως δεν το βάζει κάτω. Εξάλλου δεν είχε ποτέ σαν στόχο να διαφυλάξει κάποια υστεροφημία. Τέτοιες υπερφίαλες κι ανόητες στοχεύσεις απέχουν έτη φωτός από την κοφτερή συνείδηση του. Εάν η κριτική στάση γεννιέται όπως ο Φώτης Τερζάκης γράφει στο πρώτο τεύχος του, από την ανάγκη της ανθρώπινης συνείδησης «να ανοίγει δρόμους εκεί όπου η απελπισία και η απειλή του αφανισμού λίγο-λίγο την παγιδεύουν, εγκλωβίζοντας τις προοπτικές της» τότε και η αποτύπωση των σκέψεων του είναι το πιο πολύτιμο υπάρχον που μεταφέρει επιμελώς, στο ταξίδι μέσα στο δισάκι του. Ο κύριος λόγος που εμείς οι συντάκτες του πήραμε την απόφαση να γράψουμε για όσα μας απασχολούν. Για να περισώσουμε -μέσα σ' ένα κόσμο που παραπαίει- ό,τι έχει απομείνει από την ανθρώπινη υπόσταση μας!

Jason Grove - Mastercut 4, 2011

Υγ: Εν είδει επετειακού ποστ για τα τρίχρονα αυτού του ιστολογίου.

Η διπλή ρίζα της δημόσιας χλεύης

 Τζιανλορέντσο Μπερνίνι, ο Νείλος (αποσπασματική μορφή από το Συντριβάνι των Τεσσάρων Ποταμών της πλατείας Ναβόνα, Ρώμη, 1651)

Από το ιστολόγιο, αντιστροφή προοπτικής

Λίγες ημέρες πριν διάβασα στην Καθημερινή πως το φαινόμενο που συνηθίζουμε να ονομάζουμε ενδοσχολική βία, και που στην πράξη σημαίνει: παιδικές συμμορίες που επιτίθενται σαν αγέλες λύκων· εκβιαστές που απειλούν με δημόσιο εξευτελισμό τους συμμαθητές τους, έχει αυξηθεί κατακόρυφα τα τελευταία χρόνια. Ένα κοριτσάκι της τρίτης δημοτικού εξομολογήθηκε στην ερευνήτρια πως καθημερινά εύχεται να πεθάνει αλλά δεν βρίσκει το θάρρος να το τολμήσει. Η κοπέλα είχε απλώς λίγα περισσότερα κιλά αλλά ο φανταστικός ιδεολογικός παροξυσμός της κανονικότητας την εξωθούσε στο πυρ το εξώτερο της δημόσιας χλεύης. Το παιδάκι στα Γιάννενα –κατά πάσα πιθανότητα– εξωθήθηκε στον θάνατο από μια γνωστή (άγνωστη) συμμορία νταήδων· τους επίσημους πρεσβευτές της «κανονικότητας», τους πραγματικούς πρεσβευτές του Ναζισμού.

Υπάρχει εδώ μια υπόγεια σύγκρουση δύο μορφών ιεραρχίας, όπως μας αποκάλυψε ο Αντόρνο. Η ψυχρή θεσμική ιεραρχία του Νόμου, της αστικής λάμψης και του κοσμοπολιτισμού, κόντρα στη μικροπαρανοϊκή ιδεολογία της δύναμης, στην ημιμορφωμένη και μνησίκακη καθαρότητα της εθνικής ιδιαιτερότητας. Η άρρωστη κοινωνία των ενηλίκων αυτουργών, φοβούμενη τις συνέπειες μιας τελικής αναμέτρησης, μεταθέτει τη βία στο σχολείο μέσα από την καθημερινή ιδεολογική πλύση εγκεφάλου στα τέκνα της· κλώνοι γονέων. Στο προαύλιο λοιπόν λύνουν τις διαφορές τους οι δήθεν αντιτιθέμενες κοινωνικές δυνάμεις. Η επίσημη ιεραρχία της διανόησης, που θεμελιώνεται μέσω της επίδοσης και των σχολικών αξιολογήσεων και της αστικής αξιοκρατίας (sic) συγκρούεται με τη λανθάνουσα ιεραρχία του προαυλίου, βασισμένη διαχρονικά στην εθνικοσοσιαλιστική ρητορεία του “αντιδιανοουμενισμού”, που στόχο είχε –και έχει– την άρση κάθε ελευθερίας της εκπαίδευσης – και κατ' επέκταση της κοινωνίας. Τα συνθήματα των παιδιών που “επιλέγουν” την ταύτιση θανάτου με τη ΧΑ στρέφονται ενάντια στην εκφυλισμένη αυθεντία των καθηγητών τους, που τους διδάσκουν τις “νοσηρές” ιδέες του κοσμοπολιτισμού και του εθνοσυγκριτισμού. Οι γροθιές τους, όμως, χτυπούν όσους από τους συμμαθητές τους θεωρούν αδύναμους: αλλοδαπούς, ομοφυλόφιλους, λιγάκι παχουλούς.

Κανένας μας δεν πρέπει να έχει αυταπάτες –πολύ δε περισσότερο, να γοητεύεται– από τη μία ή την άλλη μορφή ιεραρχίας. Ο μανιασμένος αγώνας επικράτησης που διεξάγουν είναι επίπλαστος. Κοινός τους στόχος ήταν, και είναι πάντα, η ανθρώπινη ελευθερία, για αυτό και πολεμούν αιματηρά εκεί που η διανοητική διαμόρφωση έχει ακόμα ελπίδες να αναπνεύσει. Μόνο η ταυτόχρονη κατάργηση και των δύο μορφών ιεραρχίας, προς μια παιδεία προσανατολισμένη όχι στην αυθεντία, στην επίδοση, στον καταναγκασμό και στην τιμωρία, αλλά στον κριτικό αναστοχασμό, μια διαδικασία δηλαδή καθαρά αντιιεραρχική (αντικρατική), μπορεί να αποτελέσει ανάχωμα στον φασισμό.

Σήμερα μάζεψα όσα παιδιά έρχονται στο μάθημα και τα ρώτησα τη γνώμη τους. Νιώθω πως το φαινόμενο είναι σοβαρότερο από όλες τις βαρουφάκιες σαχλαμάρες περί οικονομίας που ακούμε καθημερινά. Ριζωμένο στη βαθιά παθολογία της κρατικοκαπιταλιστικής φενάκης, στη φασιστική ιδεολογία της δύναμης. Δεν είναι δίπολο αλλά διαλεκτικό συμπλήρωμα. Αν δεν αντιστρατεύσουμε τις δυνάμεις μας ενάντια και στους δυο κινδυνεύουμε να θάψουμε οριστικά κάθε ψήγμα κοινωνίας (δηλαδή οργανικής αλληλεγγύης και αξιοπρέπειας) ανάμεσα στην Σκύλλα και την Χάρυβδη: τον αγοραίο ανταγωνισμό και τη φυσική εξόντωση. 

Η επικράτηση του ικανότερου / ισχυρότερου / πιο δυνατού, είναι ο κοινός νόμος φασισμού και αγοράς – με το κράτος μόνιμο εγγυητή της αξιοκρατικής συνέχειάς τους. Δεν γινόμαστε, λοιπόν, μάρτυρες καμίας εξαίρεσης αλλά του κανόνα: Όποιος δεν θέλει να μιλήσει για τον καπιταλισμό, καλύτερα είναι να σωπαίνει για τον φασισμό. (Χορκχαϊμερ)

Δεν υπόσχομαι να κάνω τη γη παράδεισο` υπόσχομαι να μην την κάνω κόλαση*

 Ιερώνυμος Μπος, ο πειρασμός του Αγίου Αντωνίου, 1510

*Για τη διαμάχη 
Παναγιώτη Κονδύλη – Γεράσιμου Λυκιαρδόπουλου

Του Γιάννη Δ. Ιωαννίδη

Το Νοέμβριο του 1977 το περιοδικό Σημειώσεις δημοσιεύει ένα κείμενο-επιστολή του Μάριου Μαρκίδη προς τον Αντώνη Λαυραντώνη με τίτλο: Έριχ Φρομ: Ο φόβος της ελευθερίας και η θεραπεία του. Ο Μαρκίδης, αναλύοντας τη σκέψη του Φρομ, επισημαίνει οτι, παρά τις φροϋδικές παρακαταθήκες της, μεταφέρει τη θεμελιώδη αυταπάτη του Διαφωτισμού περί ενός τελικού θριάμβου της ανθρώπινης λογικής και της επίτευξης ενός επίγειου παραδείσου μέσω της προοδευτικής διαπαιδαγώγησης των ανθρώπων με τις αρχές του ορθού Λόγου.

Η θέση του ίδιου του Μαρκίδη επ’ αυτού δηλώνεται με σαφήνεια στο τέλος του γραπτού του: «Τώρα, που τελειώνω, παρατηρώ πως σ’ όλα σχεδόν τα παραπάνω συμπεριφέρομαι σαν να χρησιμοποιώ εναντίον μιάς άποψης του έργου του Φρομ εξαντλημένα, παλαιοφροϋδικά σχήματα. Είναι αλήθεια οτι κάτι τέτοιο δεν απέχει πολύ απ’ τις προθέσεις μου. Όχι πως υπερτιμώ τις ενοράσεις του πάππου της ψυχανάλυσης, ή πως αγνοώ σε ποιόν βαθμό οι ανθρωπολογικές πεποιθήσεις του ήταν θεμελιωμένες σε παρελθούσης χρήσεως θεωρητικά δάνεια αλλ’ επειδή νομίζω οτι καμμιά διαφωτιστική μέθη – εξ αιτίας των a priori προκαταλήψεών της – δεν μπόρεσε μέχρι σήμερα ν’ αντιδικήσει σοβαρά με τις "χονδροειδείς", έστω, φροϋδικές προτάσεις. Κι αν θέλεις, όπως ο Φ.Μ. Κόρνφορντ, να διακρίνεις ποιες είναι οι άγραφες προθέσεις αυτών των σελίδων, βιάζομαι να σού ομολογήσω πρώτος αυτό που σού οφείλω, τη μεταφυσική δυσπιστία μου απέναντι στο κοινωνικό δόγμα του ανθρώπου, τα κυριαρχικά δικαιώματά του μέσα στη ζωή και τα "λογικά" πεπρωμένα του».

Διακρίνοντας προφανώς εδώ την άκρα επιφύλαξη του Μαρκίδη απέναντι στα «μεσσιανικά» κοινωνικά οράματα, και την προτίμησή του προς μια ρεαλιστική αποτίμηση του «ιστορικού Κακού», ο Παναγιώτης Κονδύλης παίρνει το λόγο απευθύνοντας στις Σημειώσεις το κείμενό του Η παλιά και η νέα θεότητα, το οποίο θα δημοσιευτεί εκεί στα τεύχη 13-14. Γύρω από αυτό το κείμενο θα περιστραφεί και η διαμάχη του με τον Γεράσιμο Λυκιαρδόπουλο – που αναδημοσιεύτηκε σε βιβλίο με τίτλο Η παλιά και η νέα θεότητα και υπότιτλο Μια συζήτηση για την ιδεολογία ανάμεσα στον Παν. Κονδύλη και στο περιοδικό Σημειώσεις, από τις εκδόσεις «Έρασμος» το Μάιο του 2003 –, στην οποία θα σταθούμε αποκλειστικά εδώ, παρά το μεγάλο ενδιαφέρον που έχει τόσο το «εισαγωγικό» κείμενο του Μάριου Μαρκίδη όσο και ο «επίλογος» του Στέφανου Ροζάνη.

Τρεις πρώτες διαπιστώσεις επιβάλλονται ευθύς εξ αρχής. Πρώτον, εκείνη η διαμάχη ήταν ουσιαστική και γι’ αυτό μέχρι σήμερα επίκαιρη. Δεύτερον, μπορούμε να πούμε πως ήταν μια διαμάχη μεταξύ μιάς «θουκυδίδειας» και μιάς «ρομαντικής» αντίληψης των πραγμάτων. Τρίτον, έστω κι αν αυτό δεν ειπώθηκε από καμμία πλευρά, ήταν μια διαμάχη μεταξύ αυτών των δύο διαφορετικών αντιλήψεων πάνω σε μια συγκλονιστική φράση του Καρλ Μαρξ: «Κάθε καινούργια τάξη, που παίρνει τη θέση της τάξης που κυριαρχούσε πριν από αυτήν, είναι υποχρεωμένη, και μόνο για να πετύχει τους σκοπούς της, να παρουσιάσει το συμφέρον της σαν κοινό συμφέρον όλων των μελών της κοινωνίας ή, για να εκφράσουμε τα πράγματα στο πεδίο των ιδεών, αυτή η τάξη είναι υποχρεωμένη να δώσει στις σκέψεις της τη μορφή της καθολικότητας, να τις παρουσιάσει σαν τις μόνες λογικές, σαν τι μόνες με καθολική ισχύ. Από το γεγονός και μόνον οτι αντιμετωπίζει μια άλλη τάξη, η επαναστατική τάξη παρουσιάζεται αμέσως όχι σαν τάξη αλλά σαν ν’ αντιπροσωπεύει ολόκληρη την κοινωνία, εμφανίζεται σαν ολόκληρη η μάζα της κοινωνίας απέναντι στη μόνη κυρίαρχη τάξη» (Η Γερμανική ιδεολογία).

Γνωρίζουμε οτι ο Μαρξ αποκαλούσε «ιδεολογία» αυτήν ακριβώς την, από αξίωση κυριαρχίας, παρουσίαση του μερικού συμφέροντος μιάς τάξης σαν καθολικού. Γνωρίζουμε επίσης οτι, για το Μαρξ, η «ιδεολογία» θα εκλείψει χάρη στην τελική επιτυχία της προλεταριακής επανάστασης, επειδή υποτίθεται οτι το προλεταριάτο, αντίθετα απ’ όλες τις προηγούμενες επαναστατικές τάξεις στην ιστορία, δεν ενσαρκώνει ένα ψευδώς καθολικό συμφέρον αλλά το γνήσια καθολικό συμφέρον όλης της ανθρωπότητας – οπότε η κυριαρχία του δεν θα είναι τελικώς εξουσιαστική αλλά αμιγώς απελευθερωτική για όλη την οικουμένη.

Κονδύλης. 

Η θέση του Κονδύλη είναι σαφής. Αρνείται τον «οραματιστή» Μαρξ και τους επιγόνους του, απορρίπτει δηλαδή την ιδέα οτι είναι δυνατόν κάποια στιγμή να εκλείψει η ιδεολογία, δηλαδή η αξίωση κυριαρχίας και η εξουσία, στις οποίες στηρίζεται κάθε ιδεολογία. Δέχεται όμως την «επιστημονική» διαπίστωση του Μαρξ οτι η ιδεολογία γεννιέται από την αξίωση κυριαρχίας (η οποία κάποια στιγμή μετεξελίσσεται σε εξουσία), και εμβαθύνει σε αυτήν φτάνοντας μάλιστα έως του σημείου να συνταυτίζει «ιδεολογία», «κοσμοθεωρία» και «νοηματοδότηση» της ζωής.

Κατ’ αυτόν, καίριο χαρακτηριστικό κάθε ιδεολογίας είναι μια ορισμένη «εννοιολογική δομή», η οποία θεμελιώνεται στη διαστολή μεταξύ «Εντεύθεν» και «Εκείθεν», ή με άλλα λόγια μεταξύ Πραγματικότητας και Οράματος. Τα επιμέρους, διαφορετικά και πιθανώς αλληλοσυγκρουόμενα «περιεχόμενα» αυτής της εννοιολογικής δομής, δεν έχουν για τον Κονδύλη καμμία ουσιαστική σημασία. Η αντιπαλότητα μεταξύ λ.χ. είτε δύο διαφορετικών θρησκειών, είτε μεσαιωνικού θεϊσμού και νεωτερικού αθεϊσμού, είναι κατ’ αυτόν μιά φαινομενική και τελικώς ψευδής αντιπαλότητα επιμέρους «περιεχομένων», η οποία αποκρύβει την θεμελιακή κοινότητά τους. Πού βρίσκεται αυτή η κοινότητα; Στην κοινή εννοιολογική δομή, κοινή σε κάθε ιδεολογία, δηλαδή σε κάθε αξίωση κυριαρχίας. Γι’ αυτό και, σύμφωνα με τον Κονδύλη, η καταδίκη π.χ. των Μέσων Χρόνων από το Διαφωτισμό δεν στηρίχθηκε σε επιστημονικές αλήθειες και συμπεράσματα, όπως πολλοί εξακολουθούν να πιστεύουν, αλλά σε «ιδεολογικά πυροτεχνήματα» που επιστρατεύτηκαν για «πολεμικούς» σκοπούς.

Ό,τι περιεχόμενα κι αν λαμβάνει λοιπόν η διαστολή μεταξύ «Εντεύθεν» και «Εκείθεν», στην οποία ριζώνουν τα κάθε λογής καθολικά απελευθερωτικά οράματα, αποτελεί έκφραση μιάς «αξίωσης κυριαρχίας» και καταδυνάστευσης. Πάντοτε; Ναι, πάντοτε! Διότι ο Κονδύλης είναι ένας σύγχρονος «θουκυδιδικός». Το μαρτυρούν και τα λόγια με τα οποία κλείνει το γραπτό του: «Η παλιά ιστορία συνεχίζεται με νέα μορφή. Γιατί οι ιστορικές διαδικασίες καθορίζονται από μιαν ανθρώπινη φύση πολύ διαφορετική από τα σχήματα του αθεϊστικού ανθρωπισμού: εκείνη, για την οποία μίλησε πριν από είκοσι τέσσερεις αιώνες ο Θουκυδίδης, χωρίς στο μεταξύ να διαψευστεί πρακτικά» – κι αυτή η ανθρώπινη φύση δεν έχει κατ’ αυτόν τίποτα το «ευγενές» και το «ενάρετο»: είναι «πλεονεξία και φιλοτιμία (η αγάπη για τις τιμές)».

Γι’ αυτό το λόγο, τ’ απελευθερωτικά Οράματα, που επαγγέλλονται ένα Εκείθεν απαλλαγμένο από την «πλεονεξία και φιλοτιμία» του ανθρώπου, δεν τον πείθουν. Στο βαθμό που παράγονται κι αναπαράγονται από την ιδεολογική εννοιολογική δομή, και την αναπαράγουν, δεν συντελούν σε καμμία απελευθέρωση αλλά αντίθετα στην συγκαλυμμένη έκφραση και την τελική επίτευξη μιάς ορισμένης αξίωσης κυριαρχίας. Οι σημερινοί καταπιεζόμενοι μπορούν θαυμάσια να είναι οι αυριανοί καταπιεστές αφού, ήδη σήμερα, σκέφτονται και δρουν σαν δυνητικοί καταπιεστές με βάση την ίδια ιδεολογική εννοιολογική δομή. Κι έχει γι’ αυτές τις σκέψεις του ο Κονδύλης ένα δύσκολα αμφισβητήσιμο δίκαιο όταν, κοιτάζοντας την ιστορία, βλέπει τα ίδια δεινά και χαλεπά να επαναλαμβάνονται, έστω και με διαφορετικούς μανδύες, «γιγνόμενα μεν και αεί εσόμενα, έως αν η αυτή φύσις των ανθρώπων ή […] πάντων δ’ αυτών αίτιον αρχή η δια πλεονεξίαν και φιλοτιμίαν», όπως το έλεγε ο Θουκυδίδης.

Μήπως όλα αυτά σημαίνουν πως κάθε πνευματική προσπάθεια είναι για τον Κονδύλη «αξίωση κυριαρχίας» και μόνο; Όχι! Αξίωση κυριαρχίας συνιστά, κατ’ αυτόν, ο λόγος των «διανοουμένων», δηλαδή κάθε οραματιζόμενος, προφητικός και οραματιστικός λόγος που, «νοηματοδοτώντας» το, παρέχει στο πεζό Εντεύθεν το λαμπερό Εκείθεν μιάς κοσμοθεωρίας. Αντίθετα, ο λόγος των «επιστημόνων», η οξυδερκής κριτική των ιδεολογικών μορφών, η ανατομία των εννοιολογικών μορφών, δεν συνιστά αξίωση κυριαρχίας και συνεπώς ούτε ιδεολογία: «Θα προκαλούσα τον Γ.Λ.», λέει σε μια υποσημείωσή του, «να μου αναφέρει ένα μόνο παράδειγμα ιδεολογικής χρήσης επιστημονικών – δηλαδή αξιολογικά ελεύθερων και επομένως σχετικιστικών – αντιλήψεων από ενεργούς ή υποψήφιους κυρίαρχους».

Ο επιστημονικός λόγος, είναι λοιπόν για τον Κονδύλη η μόνη έκφραση και ίσως η εγγύηση μιάς αληθινής αντεξουσιαστικής απελευθέρωσης στο Εντεύθεν.

Λυκιαρδόπουλος. 

Ο Λυκιαρδόπουλος, από τη άλλη μεριά, αγανακτεί με τους συλλογισμούς του Κονδύλη, στους οποίους, όχι άδικα, διαβλέπει μια ισοπεδωτική συνταύτιση καταπιεστών και καταπιεζομένων, μια «διαγραφή της αντίθεσης από τον κόσμο» και μια πλήρη απαξίωση των απελευθερωτικών οραματισμών στο όνομα ενός, κατ’ αυτόν, αφηρημένου διανοητικού σχήματος. Η, εμφανής στην εποχή που γράφει, διάψευση του επαναστατικού οράματος του Μαρξ, δεν τον πτοεί. Το Όραμα παραμένει και πρέπει να παραμένει πάντοτε όρθιο, όχι επειδή υπάρχει πράγματι ο παράδεισος που επαγγέλλεται αλλά επειδή υπάρχει η κόλαση από την οποία ξεπηδά.

Πολύ δύσκολα θα μπορούσε ν’ αρνηθεί κανείς το δίκαιο αυτών των στοχασμών του Λυκιαρδόπουλου, ο οποίος είναι τελικά ένας σύγχρονος «ρομαντικός» με την ουσιαστική έννοια του όρου. Το πού θα καταλήξει «τελικώς» ένα απελευθερωτικό Όραμα, δεν τον απασχολεί – όπως συμβαίνει με τον Κονδύλη –, διότι αναγνωρίζει στο Όραμα τόσο μια βαθιά ανθρώπινη ανάγκη που ξεπηδά από την κόλαση του «Εντεύθεν» όσο και μια απελευθερωτική, λυτρωτική δύναμη: «Κατακτωντας όμως αυτή την "τελική αλήθεια"», απαντά στον Κονδύλη, «χάνουμε από τα μάτια μας όλη την πραγματικότητα του κόσμου τούτου, που είναι μια οικοδομημένη πραγματικότητα – ο μύθος της αλήθειας διαλύει την αλήθεια του μύθου […] Η αλήθεια του ανθρώπινου σώματος μετά το θάνατό του αφορά τους χημικούς. Η αλήθεια των ιδεών μετά την τελική τους αναγωγή αφορά τους ανακριτές […] Για τον άνθρωπο, ευτυχία είναι πάντα η ανέφικτη ευτυχία. Όταν η εξουσία στρατεύει μέσα στα προγράμματά της το όραμα του παραδείσου, το στρατεύει εναντίον του».

Έτσι, αντίθετα από τον Κονδύλη, υπερασπίζεται το απελευθερωτικό Όραμα – την «αλήθεια του μύθου» –, αναδιατυπώνοντας κατά κάποιον τρόπο συλλογισμούς που διατύπωσε ο Μαρξ στο Εβραϊκό Ζήτημα και στη Συμβολή στην κριτική της χεγκελιανής φιλοσοφία του Δικαίου. Γράφει χαρακτηριστικά ο Λυκιαρδόπουλος: «Το "Εκείθεν" δεν υποβάλλεται από την εξουσία αλλά προκύπτει σαν αρνητικό του "Εντεύθεν", σαν ένσταση πολιτικομεταφυσική στον υπάρχον. Αυτήν τη διαρκή άρνηση η εκάστοτε "νέα ηθική" (ή "νέα θεότητα") μπορεί κάποτε να τη χρησιμοποιήσει, μεταποιώντας την, σαν σκαλωσιά για να οικοδομήσει τους ναούς και τις φυλακές της δεν μπορεί όμως να τη δημιουργήσει. Η ανίατη απελπισία που γεννάει τα οράματα των παραδείσων υπάρχει σ’ όλη την πορεία της ανθρώπινης σκέψης: πάντοτε κάτι λείπει απ’ το ανθρώπινο ον, κι αυτή η αίσθηση της έλλειψης συνιστά και το στοιχείο της απειρότητάς του κόντρα στις ρεαλιστικές προθέσεις που παράγουν τις τεχνικές της εφικτής ευτυχίας, ήτοι τις τεχνικές της εξουσίας» (η υπογράμμιση δική μας).

Προ ενός αδιεξόδου. 

Η διαμάχη έλαβε λοιπόν, εδώ, τη μορφή πέρα από την οποία οι δύο εκείνοι έξοχοι συνομιλητές θ’ αποχαιρετήσουν ο ένας τον άλλον: ο θουκυδίδειος Κονδύλης θεωρεί συμμάχους της εξουσίας τους «διανοουμένους» υπέρμαχους των απελευθερωτικών οραμάτων (όπως είναι ο Λυκιαρδόπουλος), ενώ ο ρομαντικός Λυκιαρδόπουλος θεωρεί συμμάχους της εξουσίας τους ρεαλιστές «επιστήμονες» (όπως ήταν ο Κονδύλης).

Τέλος; Όχι! Η συζήτηση εκείνη συνεχίζεται και ίσως είναι από τις ελάχιστες που αξίζει να συνεχίζονται από τις πολλές που γίνονταν εκείνα τα «μεταπολιτευτικά» χρόνια αλλά και σήμερα. Γιατί όμως κατέληξε σε αδιέξοδο; Η «πολυτέλεια» που έχουμε, να παρακολουθούμε εκείνο το διάλογο με την απόσταση κοντά τριάντα χρόνων από τότε που διεξήχθη, μας επιτρέπει ελπίζω να προτείνουμε οτι αυτό συνέβη επειδή και οι δύο στήριξαν την επιχειρηματολογία τους σ’ ένα αυτονόητο, το οποίο – την εποχή εκείνη τουλάχιστον – δεν έθεσαν υπό την βάσανον της έκθεσης. Το αυτονόητο αυτό είναι οτι η «αξίωση κυριαρχίας» και η «εξουσία» συνιστούν, ή έστω συνοψίζουν, το ιστορικό (ή και μεταφυσικό) Κακό. Πρόκειται εν ολίγοις για το «αντεξουσιαστικό» αυτονόητο, ένα από τα κατ’ εξοχήν αυτονόητα των καιρών μας. Δεν θ’ αρνηθώ το όποιο δίκαιο του αντεξουσιαστικού αυτονόητου. Θα του αρνηθώ μόνο το αυτονόητό του.

Τόσο ο Κονδύλης, υποστηρίζοντας τον «επιστημονικό-πραγματιστικό λόγο», όσο και ο Λυκιαρδόπουλος, υποστηρίζοντας τον «προφητικό-απελευθερωτικό λόγο», τοποθετήθηκαν εξ υπαρχής κατά της «αξίωσης κυριαρχίας» και της «εξουσίας». Ο μεν πρώτος είναι φανερό οτι κρίνει τον δεύτερο επειδή, κατά τη γνώμη του, δεν θέλει ν’ αναλάβει ουσιαστικά την αντεξουσιαστική δέσμευση μιάς τελεσίδικης απόρριψης κάθε αξίωσης κυριαρχίας στο παρόν και το μέλλον. Ο δε δεύτερος, κρίνει τον πρώτο επειδή κατά τη γνώμη του εξισώνει το Όραμα με την εξουσία και αρνείται να εξετάσει τις διαφορές και τις δρώσες αντεξουσιαστικές αντιθέσεις μέσα στον πραγματικό κόσμο.

Ωστόσο, ούτε ο ένας ούτε ο άλλος εξηγούν ως προς τι ακριβώς μια «αξίωση κυριαρχίας» και μια «εξουσία» συνιστούν ή συνοψίζουν το ιστορικό Κακό ώστε να πρέπει να τις απορρίψει κανείς αφ’ εαυτές ή έστω να ξεκινά τη σκέψη του εναντίον τους. Δεν διακρίνουν άλλωστε κάτι που λ.χ. ο Μιχαήλ Μπακούνιν (1) θεώρησε, και ορθά, αναγκαίο να διακρίνει: η «αυθεντία» και η διατύπωση ενός «αυθεντικού» λόγου συνιστούν καθ’ εαυτές «αξίωση κυριαρχίας» και «εξουσία» ή όχι;

Ας εξετάσουμε όμως προηγουμένως εκείνα που μας φαίνονται ως τα όρια των θέσεών τους. 


Το όριο της θέσης του Κονδύλη. 

Παρ’ ότι ο Κονδύλης επικαλείται ως αμιγώς αντεξουσιαστικές τις «αξιολογικά ελεύθερες και συνεπώς σχετικιστικές» επιστημονικές αντιλήψεις, που ανατέμνουν τις ιδεολογικές εννοιολογικές δομές, ξεχνά πως η όποια ρεαλιστική αποτίμηση της ανθρώπινης «πλεονεξίας και φιλοτιμίας» δεν συνιστά αυτομάτως έναν ολοκληρωμένο λόγο για την ανθρώπινη φύση. Γι’ αυτό άλλωστε οδηγείται στην πλήρη απόρριψη κάθε ιδέας περί «αλλοτρίωσης», μιάς και του φαίνεται οτι αυτή προϋποθέτει μια (κατά τη γνώμη του εντελώς ανύπαρκτη) ενάρετη ανθρώπινη ουσία (2) – και για τον ίδιο λόγο κατηγορεί τον Λυκιαρδόπουλο για «ψυχολογική ανασφάλεια», θεωρώντας πως όσοι υπερασπίζονται κάποιο ιδανικό ή όραμα, το κάνουν μόνο και μόνο για να συγκαλύψουν την πραγματική τους ανθρώπινη φύση και να εξαπατήσουν εαυτούς και αλλήλους.

Εδώ όμως ο Κονδύλης λησμονεί πως εάν, πριν από αυτόν, ο Θουκυδίδης οδηγήθηκε σ’ ένα τέτοιο συμπέρασμα, αυτό συνέβη μάλλον επειδή ο μεγάλος αρχαίος ιστορικός είχε ενώπιόν του μια ορισμένη εποχή παρακμής της αρχαίας ελληνικής κοινωνίας. Πόσο λοιπόν τά συμπέρασματά του για την «ανθρώπινη φύση», που ασπάζεται ο Κονδύλης, μπορούν ν’ αποτελούν μια «αξιολογικά ελεύθερη και συνεπώς σχετικιστική» επιστημονική αντίληψη για την ανθρώπινη φύση εν γένει; Πόσο μπορούν έστω να είναι πράγματι «σχετικιστικά»;

Πράγματι, παρ’ ότι είναι απολύτως σωστό πως η «πλεονεξία και φιλοτιμία» αποτελούν διαχρονικά συστατικά της ανθρώπινης φύσης, θα ήταν τελείως λάθος ν’ αρνηθεί κανείς ως συστατικό της, εξίσου, και τη ροπή του ανθρώπου προς την «αρετή», το Ιδανικό, το Όραμα – ροπή, αντίθετη προς την προηγούμενη, η οποία υμνείται ακριβώς στους ήρωες ενός προ-Θουκυδιδικού συγγραφέα, του Ομήρου, που έγραψε σε μια εποχή ανόδου του αρχαιοελληνικού κόσμου (3).

Τελικώς, παρά τις σκληρές μομφές του κατά των «διανοουμένων», ο Κονδύλης μοιράζεται πλήρως την αυταπάτη του μέσου διανοούμενου φαντασιώνοντας και αυτός πως, επειδή αρκείται στην περιγραφή της ιστορικής πραγματικότητας, κατέχει την αλήθεια – ενώ βεβαίως την θέτει και την θεσμίζει κάτω από μια ορισμένη σκοπιά, όπως όλοι μας (των επιστημόνων μη εξαιρουμένων).

Από αυτές τις διαφωνίες μας με την κονδύλεια ανθρωποθεώρηση, θα συμφωνήσουμε λοιπόν με τον Λυκιαρδόπουλο: η «αρετή», το ιδανικό και το Όραμα δεν μπορούν να διαγραφούν από τον άνθρωπο με το επιχείρημα οτι, δήθεν, συνιστούν καθ’ εαυτά ιδεολογικές εκφράσεις αξιώσεων κυριαρχίας. 


Το όριο της θέσης του Λυκιαρδόπουλου. 

Από την άλλη, για τον Λυκιαρδόπουλο, τ’ απελευθερωτικά οράματα των καταπιεζομένων δεν πρέπει ν’ απορριφθούν, διότι υποτίθεται οτι προέρχονται αφ’ εαυτά από μια «ανίατη απελπισία» και μια βαθιά ανθρώπινη «έλλειψη» κι έτσι δεν συνιστούν αφ’ εαυτά «αξίωση κυριαρχίας» – έστω κι αν η «εξουσία», παρ’ ότι δεν μπορεί να τα δημιουργήσει, μπορεί ωστόσο να τα «επαναφομοιώσει» για να εξυπηρετήσει τους δικούς της σκοπούς καταδυνάστευσης.

Όμως, επικαλούμενος μια ριζική «αθωότητα» των οραμάτων των καταπιεζομένων κι εκλαμβάνοντας κατά γράμμα το απελευθερωτικό τους πρόταγμα, ο Λυκιαρδόπουλος ξεχνά από την πλευρά του οτι, παρ’ όλα αυτά, ο Μαρξ (τον οποίον προϋποθέτει, όπως είδαμε) έκρινε αναγκαία μια ορισμένη «δικτατορία του προλεταριάτου» για τη μετάβαση στον κομμουνισμό. Πράγμα που σημαίνει οτι, και τα αγνότερα ή δικαιότερα απελευθερωτικά οράματα πρέπει να υποστούν τη δοκιμασία μιάς «αξίωσης κυριαρχίας», και δεν αρκεί να τα επικαλείται κανείς ρομαντικά θέλοντάς τα να παραμένουν εσαεί «αξιώσεις» και μόνον «αξιώσεις».

Δεν είναι πράγματι ένδειξη πολιτικής ωριμότητας το να ασπάζεται κανείς ρομαντικά ένα απελευθερωτικό Όραμα χωρίς ν’ αναλαμβάνει το βάρος «δεσμευτικών αποφάσεων» (όπως του προσάπτει δικαίως ο Κονδύλης) όχι μόνο για τον εαυτό του αλλά και για την ανθρώπινη οικουμένη – χωρίς δηλαδή να θέλει να παραδεχτεί πως, ασπαζόμενος και υπερασπιζόμενος το συγκεκριμένο Όραμα, αυτομάτως θέτει-θεσμίζει μια αλήθεια και διαπλάθει ένα δρων κοινωνικό πρότυπο, που δεν δεσμεύει μόνο τον εαυτό του αλλά και τους συνανθρώπους του σε μια πράξη, η οποία αργά ή γρήγορα οφείλει ν’ αναμετρηθεί με τη δοκιμασία της «αξίωσης κυριαρχίας». Κι εδώ, στην κριτική των ρομαντικών εκτροπών του Λυκιαρδόπουλου, θα συμφωνήσουμε με τον Κονδύλη. 

Κάρλο Καρά, Η κηδεία του αναρχικού Γκαλί, 1911

 

 Ένα αυτονόητο που δεν ήρθε στο φως. 

Αυτό το πέρασμα από τη μια πλευρά στην άλλη, μέσ’ από τις διαφωνίες και τις συμφωνίες μας και με τις δύο, αποτελεί οπωσδήποτε ένδειξη οτι παρακολουθούμε μια ουσιαστική διαμάχη. Ταυτόχρονα όμως δημιουργεί και την αίσθηση πως, παρακολουθώντας την, κινούμαστε σ’ ένα φαύλο κύκλο μέσα στον οποίον δεν μπορεί να ληφθεί καμμία απόφαση. Δεν τίθεται βέβαια θέμα μιάς απόφασης «υπέρ ή κατά» του ενός ή του άλλου! Υπάρχει όμως ζήτημα εξόδου από τον φαύλο κύκλο της διαμάχης τους.

Η αίσθηση αυτή μπορεί κατά τη γνώμη μας να εξουδετερωθεί εάν αποκαλύψουμε και εξετάσουμε το κοινό τους, «αντεξουσιαστικό» αυτονόητο που προαναφέραμε – και το αυτονόητο αυτό, κατά το οποίο κάθε αξίωση κυριαρχίας και εξουσία συνιστά ή συνοψίζει το ιστορικό Κακό, προέρχεται από ένα ιστορικό ρεύμα, στο οποίο ωστόσο και οι δύο συνομιλητές του 1977 παραλείπουν ν’ αναφερθούν ρητά: τον Αναρχισμό.

Βεβαίως δεν είναι δυνατόν να εκθέσουμε εδώ ούτε ολόκληρη τη θεωρία ούτε την ιστορία του Αναρχισμού. Θεωρούμε πάντως πως είναι γενικά γνωστό οτι πρόκειται για το επαναστατικό ιστορικό εκείνο ρεύμα των Νέων Χρόνων, που επέμεινε με το μεγαλύτερο σθένος (και συχνά έως παραλογισμού) σε μια καθολική απόρριψη κάθε αξίωσης κυριαρχίας και κάθε εξουσίας, ακόμα και αυτής που μιλάει στο όνομα των καταπιεζομένων και του προλεταριάτου: «Με δυο λόγια, απορρίπτουμε κάθε νομοθεσία, κάθε εξουσία και κάθε προνομιούχο, κατεστημένη, επίσημη και νομικά κατοχυρωμένη επιρροή, ακόμα κι αν πηγάζει από την καθολική ψηφοφορία, με την πεποίθηση οτι δεν μπορεί παρά να στραφεί πάντοτε προς όφελος μιάς κυρίαρχης και εκμεταλλεύτριας μειοψηφίας, ενάντια στα συμφέροντα της υποδουλωμένης τεράστιας πλειοψηφίας. Να με ποιαν έννοια είμαστε πράγματι αναρχικοί» (Μιχαήλ Μπακούνιν, Θεός και Κράτος).

Πού θεμελίωσε το δίκαιό του αυτό ο Αναρχισμός; Αυτό θα εξετάσουμε εδώ με συντομία, πιστεύοντας πως έτσι θα κατανοήσουμε καλύτερα το αδιέξοδο της διαμάχης Κονδύλη-Λυκιαρδόπουλου. 

Το εσωτερικό αδιέξοδο της αναρχικής θεώρησης. 

Δύο ήταν, κατά τη γνώμη μας, οι βασικές συντεταγμένες της αναρχικής θεώρησης του ανθρώπου και του κόσμου. Αφ’ ενός, η αξίωση μιας απόλυτης ατομικής ελευθερίας, τόσο στο επίπεδο της σκέψης όσο και της έκφρασης γενικότερα αφ’ ετέρου, στις πιο ώριμες στιγμές του Αναρχισμού, η αξίωση ενός αντεξουσιαστικού κοινού λόγου, τέτοιου που να μην δυναστεύει καθ’ οιονδήποτε τρόπο την απόλυτη ατομική ελευθερία..

Από τη μια πλευρά, καμμιά απρόσωπη συλλογική δομή (βλ. Μπακούνιν, όπ.π.) και κανένα «τελικό συμπέρασμα» δεν θα πρέπει να περιορίζουν και να καταπνίγουν το Άτομο: «Όμως το ζήτημα», λέει ο Λυκιαρδόπουλος στον Κονδύλη, «είναι πώς ζει και πώς πεθαίνει ο καθένας – κι αυτό δεν μας το λέει κανένα συμπέρασμα, γιατί τα συμπεράσματα δεν μαρτυρούν τα επιμέρους πάθη, αλλά αποφαίνονται "εν γένει"».

Από την άλλη πλευρά ωστόσο, το καυτό ζήτημα μιας τέτοιας αξίωσης από τη στιγμή που δεν συναινεί στ’ ατομιστικά παραληρήματα, εντοπίζεται στο ερώτημα: πώς και πού θα μπορούσε να θεμελιωθεί ένας συνεπής με τον εαυτό του αντεξουσιαστικός κοινός λόγος; Στο σημείο αυτό, η απάντηση του Μπακούνιν μας παραπέμπει κατευθείαν στις επιστημονικές αξιώσεις του Κονδύλη: «Στην εκκλησία μας […], όπως και στην προτεσταντική εκκλησία, έχουμε έναν αρχηγό, έναν αόρατο Χριστό, την επιστήμη. Και, πάλι σαν τους προτεστάντες αλλά με πολύ μεγαλύτερη συνέπεια, δεν είμαστε διατεθειμένοι να ανεχθούμε ούτε Πάπα, ούτε συνέδρια αλάθητων καρδιναλίων, ούτε επισκόπους, ούτε καν παπάδες. Ο Χριστός μας διακρίνεται από τον προτεσταντικό Χριστό κατά τούτο: ο τελευταίος είναι ον προσωπικό ενώ ο δικός μας απρόσωπο» (Μ. Μπακούνιν, Θεός και Κράτος, οι υπογραμμίσεις δικές μας).

Απρόσμενη συμπαιγνία: για την αναρχική θεώρηση λοιπόν, η πιο απόλυτη ατομική κατάφαση οφείλει, προκειμένου να συντίθεται σ’ έναν αντεξουσιαστικό κοινό λόγο, ν’ απεκδύεται κάθε τι το προσωπικό και να ενδύεται το απρόσωπο (το «αξιολογικά ελεύθερο» κατά τον Κονδύλη) της επιστήμης!

Κάτι που γράφει αλλού, στο ίδιο βιβλίο, ο μεγάλος Ρώσος αναρχικός θα μας διαλευκάνει το παραπάνω μυστήριο: «Ναι, είμαστε ολοφάνερα υποτελείς των φυσικών νόμων. Δεν υπάρχει όμως τίποτε το εξευτελιστικό σ' αυτή την υποτέλεια. Γιατί η υποτέλεια προϋποθέτει έναν εξωτερικό κυρίαρχο, ένα νομοθέτη ξέχωρο από εμάς, ενώ οι φυσικοί νόμοι δεν βρίσκονται έξω από εμάς μάς είναι έμφυτοι, αποτελούν το είναι μας, όλο μας το είναι, σωματικά, πνευματικά και ηθικά. Δεν ζούμε, δεν αναπνέουμε, δεν δρούμε, δεν σκεφτόμαστε, δεν επιθυμούμε παρά μέσω αυτών των νόμων. Έξω από αυτούς δεν είμαστε τίποτε, δεν υπάρχουμε. Από πού λοιπόν θα μπορούσε να προέλθει η δύναμη και η θέληση για μια εξέγερση εναντίον τους; […] Όταν οι νόμοι αυτοί αναγνωριστούν, περιβάλλονται μ’ ένα κύρος που ποτέ δεν αμφισβητεί η μάζα των ανθρώπων».

Σύμφωνα με την αναρχική θεώρηση λοιπόν, όπως μας την παρέδωσε ο Μπακούνιν, η υπακοή στους «φυσικούς» (ή «φυσικούς–κοινωνικούς νόμους», όπως συμπλήρωσαν οι Καφιέρο και Ρεκλύς σχολιάζοντας το παραπάνω βιβλίο του) δεν είναι υποτέλεια, επειδή οι νόμοι αυτοί είναι απρόσωποι και βρίσκονται «μέσα» σε όλους μας ανεξαιρέτως, εξίσου και αδιακρίτως αντίθετα, η υπακοή σε ένα πρόσωπο είναι αυτομάτως υποτέλεια, επειδή ο «άλλος» – αντίθετα από τους απρόσωπους φυσικούς νόμους – υποτίθεται πως βρίσκεται αφ’ εαυτόν και καθ’ ολοκληρίαν «έξω» από εμάς!

Πώς θα μπορούσαν όμως να συντεθούν σε λόγο κοινό όντα που, ως πρόσωπα, υποτίθεται πως είναι αφ’ εαυτά εντελώς εξωτερικά το ένα προς το άλλο και εμφορούμενα μόνον από βούληση κυριαρχίας/υποτέλειας το ένα πάνω στο άλλο; Κι αν πάλι η επιστήμη αποτελεί τη μόνη εγγύηση ενός συνεπούς αντεξουσιαστικού κοινού λόγου, θα ήταν άραγε ποτέ δυνατόν – κυρίως όμως: και επιθυμητό και λυτρωτικό; – να μετατραπούν άπαντες σε … επιστήμονες, σε φορείς δηλαδή ενός απρόσωπου («αξιολογικά ελεύθερου») λόγου, προκειμένου να μην εξουσιάζουν αλλήλους;

Ιδού λοιπόν το εσωτερικό αδιέξοδο του αντεξουσιαστικού αυτονόητου: υπερασπιζόμενο την πλέον απόλυτη κατάφαση του Ατόμου κι αναζητώντας μια δίοδο προς τον συλλογικό κοινό λόγο, αντί να διαβεί το κατώφλι που οδηγεί από το Άτομο προς το Πρόσωπο, κάνει μια απότομη «στροφή» και οδηγείται στην αποθέωση του απρόσωπου.

Σε τούτο το συγκλονιστικό αδιέξοδο είναι σαφές πως οδηγήθηκαν στη διαμάχη τους ο Κονδύλης και ο Λυκιαρδόπουλος ξεκινώντας από το αντεξουσιαστικό αυτονόητο. Δεν είναι πλέον παράξενο που ο μεν πρώτος παλεύει να διορθώσει τα … κουσούρια («πλεονεξία και φιλοτιμία») της ανθρώπινης φύσης πριμοδοτώντας το απρόσωπο της επιστήμης ενώ ο δεύτερος, αντιπαλεύοντας το απρόσωπο της επιστήμης, παραιτείται από την πολιτική ωρίμανση του συλλογικού (την ανάληψη δεσμευτικών αποφάσεων) βαστώντας, αντ’ αυτής, τη γοητευτική γενικότητα των Οραμάτων και πριμοδοτώντας στην πράξη μια ρομαντική ατομική υποκειμενικότητα. 

Απόπειρα σκιαγράφησης διεξόδου: παιδεία. 

Φιλοδοξώντας να διασπάσουμε το φαύλο κύκλο εκείνης της διαμάχης, θα προτείνουμε οτι το πρόβλημα δεν βρίσκεται στο ίδιο το Όραμα∙ διότι, όπως είπαμε, όσο «η πλεονεξία και η φιλοτιμία» αποτελούν συστατικά της ανθρώπινης φύσης άλλο τόσο την αποτελεί και η ροπή προς το ιδανικό και την αρετή. Ούτε όμως λύνεται το πρόβλημα με το να επικαλεστούμε το Όραμα καθ’ εαυτό σαν αληθινά λυτρωτική δύναμη. Διότι, ενώ «η πλεονεξία και η φιλοτιμία» ενεργούν πάντοτε, η ροπή προς το Ιδανικό δεν ενεργεί πάντοτε γι’ αυτό και τα Ιδανικά «ξεφτίζουν» ή γίνονται υλικό στα χέρια της εξουσίας, όπως το γνωρίζει ο Λυκιαρδόπουλος. Από αλλού λοιπόν χρειάζεται να πιάσουμε το νήμα.

Προτείνουμε προς τούτο μια απλή ερώτηση: πότε το «Εκείθεν» εγείρει αξίωση κυριαρχίας σε βάρος του «Εντεύθεν»; Η απάντησή μας: στις περιπτώσεις ενός «μανιχαϊστικού» χωρισμού μεταξύ Εκείθεν και Εντεύθεν. Μόνο που αυτό μπορεί να γίνει αντιληπτό, και απτό, σε ένα ειδικό αλλά κεντρικό πεδίο των κοινωνιών, που φαίνεται να παρέβλεψαν οι δυο εκλεκτοί συνομιλητές: της Παιδείας, δηλαδή της μετάδοσης, που, όντας το ζωτικό σημείο της επικοινωνίας, είναι το ζωτικό σημείο της κοινωνίας.

Ας φέρουμε ένα απλό παράδειγμα. Σε κάθε διαδικασία μαθητείας, ο μαθητευόμενος εκπροσωπεί τρόπον τινά το Εντεύθεν του «άσχετου» ενώ ο διδάσκαλος το Εκείθεν του «γνώστη». Κάλλιστα μπορεί ο διδάσκαλος-Εκείθεν να δράσει εξουσιαστικά πάνω στο μαθητή-Εντεύθεν, επιβάλλοντάς του στανικώς και αβασάνιστα – χωρίς σεβασμό κι εμπιστοσύνη στο πρόσωπό του δηλαδή – το τι και πώς πρέπει να μάθει. Πλην όμως κάτι τέτοιο δεν είναι ούτε απαραίτητο ούτε υποχρεωτικό να συμβεί!

Εάν λοιπόν θεωρούσαμε, όπως ο Κονδύλης, ότι κάθε διάκριση Εκείθεν-Εντεύθεν είναι εξουσιαστικής υφής, τότε θα ήταν σαν να εξισώναμε κάθε διαδικασία εκμάθησης, διδασκαλίας και τελικά παιδείας με μια «αξίωση κυριαρχίας». Και, σαν τέτοια, μοιραία θα «επιμόλυνε» την ίδια τη μεταδιδόμενη γνώση. Το μόνο που θα μας έμενε τότε ως παιδευτική μέθοδος, θα ήταν η επιστημονικο-λογική «απομάγευση»: ένας ηλεκτρονικός υπολογιστής π.χ. με «ανθρώπινη» φωνή θα όφειλε ν’ αντικαταστήσει τον ζωντανό διδάσκαλο, για να υπαγορεύει στο μαθητή τις επιστημονικές, «αξιολογικά ελεύθερες και σχετικιστικές», μα τελικώς απρόσωπες, «αλήθειες».

Αλλά και αν, αντιδρώντας σ’ αυτό, επιλέγαμε τον αντιδιαμετρικά αντίθετο δρόμο υποστηρίζοντας, όπως ο Λυκιαρδόπουλος, πως αρκεί η λυτρωτική δύναμη του Οράματος, τότε θα ήταν σαν να θεωρούσαμε ότι αρκεί η εκπομπή δυνάμεως εκ μέρους του διδάσκαλου-Εκείθεν για να ξεστραβωθεί ο μαθητής του παραδείγματός μας. Το μόνο που θα έμενε τότε ως παιδευτική μέθοδος, θα ήταν η ρομαντική «μάγευση»: ένα εκθαμβωτικό Όραμα, με άφθονες υποσχέσεις απευλευθέρωσης και κάμποσες δόσεις «βιωματικού λόγου», θα όφειλε ν’ αντικαταστήσει τον κόπο της αληθινής, της ζωντανής – άρα πάντοτε και προσωπικής – διδασκαλίας.

Μπορούμε, επομένως, να πούμε ότι το Εκείθεν έχει πράγματι «αξιώσεις κυριαρχίας» επί του Εντεύθεν μόνον όταν, χωρισμένο μανιχαϊστικά από αυτό, δεν το «αναβιβάζει» οργανικά – μέσ’ από μια σχέση αμοιβαίας ελεύθερης κοινωνίας μεταξύ τους – αλλά αντίθετα το «σκεπάζει», το περικόβει, το καταστέλλει σαν μια ολότελα «εξωτερική» ή ξένη δύναμη. Εάν όμως το «Εκείθεν» εμπνέει και αναβιβάζει οργανικά το όποιο «Εντεύθεν», τότε μπορούμε να μιλάμε για αυθεντία και λόγο αυθεντικό, αλλά δεν μπορούμε να μιλάμε ούτε για «αξίωση κυριαρχίας», ούτε για «εξουσία».

Βεβαίως όμως, κι αυτό είναι το κρίσιμο σημείο της συζήτησης, το να μην υπάρξει μανιχαϊστικός χωρισμός μεταξύ Εκείθεν και Εντεύθεν, δεν είναι κάτι που μπορεί να το εξασφαλίσει, ούτε το απλό γεγονός οτι ένα Όραμα είναι όραμα καταπιεζομένων γενικώς, ούτε η πλήρης απόρριψή του στο όνομα μιας επιστημονικής ανατομίας του Εντεύθεν ούτε η ρομαντική επίκληση του Οράματος, ούτε το να επιμένει κανείς στο Όραμα σαν όραμα «απλώς» και ουδέποτε αξιώνοντας την πραγμάτωσή του, αλλά ούτε και η διαγραφή του από τον ορίζοντα του Εντεύθεν.

Ο κίνδυνος της αποτυχίας είναι πάντοτε παρών σε κάθε περιπέτεια του ανθρώπου και η απόπειρα να εξασφαλιστούμε, θεωρητικά έστω, από αυτόν – είτε προκρίνοντας μια επιστημονικο-λογική οδό, είτε μια ρομαντική έξαρση ως «σωτήριες» λύσεις – δεν οδηγεί παρά σε αδιέξοδα, ακόμα και στο επίπεδο της συζήτησης. 

Πρότυπο, υποκείμενο και αξίωση κυριαρχίας: το χρήμα 

Κάνοντας ένα βήμα ακόμα για να βγούμε από το αδιέξοδο της διαμάχης Κονδύλη-Λυκιαρδόπουλου, θα πρέπει κατά τη γνώμη μας να εγκαταλείψουμε τους εννοιολογικούς όρους με τους οποίους αυτή διεξήχθη∙ ή, ακριβέστερα, να τους κάνουμε πιο ζωντανούς. Ήδη το κάναμε ανεπαίσθητα προηγουμένως και τώρα προτείνουμε πλέον ρητώς, με βάση το παράδειγμά μας του μαθητή και του διδάσκαλου, ν’ αντικαταστήσουμε τον όρο «Εκείθεν» με τον όρο «υποκείμενο» και τον όρο «Εντεύθεν» με τον όρο «πρότυπο».

Είναι σαφές πως το Εκείθεν αντιστοιχεί ικανοποιητικά στο υποκείμενο που προσπαθεί, όπως ο μαθητής, ν’ αρθεί σε κάτι το πληρέστερο του εαυτού του ενώ το απελευθερωτικό Εντεύθεν-Όραμα, όπως ο διδάσκαλος, αποτελεί ταυτόχρονα κι ένα πρότυπο δράσης ή μια εν δυνάμει πραγματικότητα για τους οπαδούς του, οι οποίοι διαβιούν στο Εντεύθεν της ενεργού, ή τρέχουσας, ή για πολλούς «πεζής», πραγματικότητας.

Έτσι, το ερώτημά μας, «πότε το Εκείθεν μιας  εννοιολογικής δομής εγείρει αξιώσεις κυριαρχίας και εξουσιασμού πάνω στο Εντεύθεν;», μετασχηματίζεται στο ερώτημα: πότε το πρότυπο εγείρει αξιώσεις κυριαρχίας και εξουσιασμού πάνω στο υποκείμενο;

Βαδίζοντας, με τις δικές μας αυθαιρεσίες πάντοτε, στα ίχνη της σκέψης του Ρενέ Ζιράρ (4), θα διακρίνουμε δύο τέτοιες περιπτώσεις. Αφ’ ενός, όταν το πρότυπο, «από πλεονεξία και φιλοτιμία» κινούμενο, υπονομεύει την πρόοδο του υποκειμένου καθώς αρνείται να του αποδώσει απλόχερα όλα εκείνα που, ωστόσο, το ίδιο (το πρότυπο) του έχει υποδείξει σαν επιθυμητά. Αφ’ ετέρου, όταν το πρότυπο υπόσχεται και υποδεικνύει στο υποκείμενο κάτι το ψευδές κι ανέφικτο: και εδώ θα προκύψει παρεμπόδιση διότι, τότε, η προκοπή του υποκειμένου θα σηματοδοτήσει μια αποκάλυψη του ψεύδους και συνεπώς την κατακρήμνιση του προτύπου – ποιο τέτοιου είδους πρότυπο δεν θα έκανε το παν εναντίον του υποκειμένου για ν’ αποσοβήσει αυτό το ενδεχόμενο;

Η παρεμπόδιση αυτή, από την οποία προκύπτουν αξιώσεις κυριαρχίας και εξουσία, έχει λοιπόν καταβολές ψυχολογικές; Μήπως (για να έρθουμε στον Μαρξ και την «αποστερητική ιδιοποίηση») θα πρέπει κι αυτές να ερμηνευτούν με την υπόθεση μιάς «πρωταρχικής φυσικής υλικής σπάνης», εξ αιτίας της οποίας το πρότυπο αρνείται να παράσχει απλόχερα τα «αγαθά» του μιάς κι έτσι θα τα στερηθεί; Ή μήπως πάλι (για να προχωρήσουμε πέρ’ από τον Μαρξ) δεν υπάρχει κανένα ζήτημα «φυσικής υλικής σπάνης», αλλά η «σπάνη» είναι ένα αποτέλεσμα που παράγει η ίδια η κοινωνία όταν οι άνθρωποι αλληλοτρώγονται (όποτε π.χ. τα χωράφια μένουν ακαλλιέργητα κι επακολουθεί η «σπάνη»), το οποίο στη συνέχεια καλείται ν’ αντιμετωπίσει σαν δήθεν «φυσικό» δεδομένο;

Ας αφήσουμε όμως ετούτα τα καίρια ερωτήματα – αδύνατον να τα πραγματευτούμε σ’ αυτά εδώ τα πλαίσια – κι ας κατέβουμε ακόμα περισσότερο προς την τρέχουσα πραγματικότητα. Εδώ, τέτοιου είδους πρότυπο σαν αυτό που μόλις προαναφέραμε, είναι εμφανώς το χρήμα ιδιαίτερα από τη στιγμή που, κατακτώντας και τη σφαίρα της εργασίας, μετατράπηκε, όπως μάς έδειξε ο Μαρξ, σε «δεσμός όλων των δεσμών» (5). Ιδού ένα τέλειο παράδειγμα μανιχαϊστικής διαστολής μεταξύ Εκείθεν και Εντεύθεν! Διότι, από τη μια πλευρά, το χρήμα ως ιδέα-ισοδύναμο των πάντων υπόσχεται στο υποκείμενο ότι, δι’ αυτού, θα γίνει κάτοχος «των πάντων». Την ίδια όμως στιγμή, από την άλλη πλευρά, το χρήμα ως πράγμα-ποσόν αντιφάσκει τραγικά με την ιδεατή πλευρά του: ανοίγοντας το πορτοφόλι σου, καταλαβαίνεις οτι το χρήμα σε κορόιδεψε και δεν μπορείς δι’ αυτού να γίνεις κάτοχος παρά μιάς σχετικά μικρής ποσότητας «των πάντων» – κι ας είσαι και πολυεκατομμυριούχος!

Έτσι το σύγχρονο χρήμα στέκει ταυτόχρονα σαν πρότυπο και σαν εμπόδιο. Γι’ αυτό και από τότε που άρχισε να εξαπλώνεται μέσα στην κοινωνική ζωή, απλώθηκε μαζί του τόσο η ιδέα μιάς επικράτησης της επιστημονικής Λογικής – αφού για πρώτη φορά η ανθρωπότητα συγκρότησε ένα τόσο απρόσωπο, «αξιολογικά ελεύθερο και σχετικιστικό» όσο και λογιστικά μετρήσιμο σημείο κοινής αναφοράς! – όσο και η ρομαντική ιδέα της ευτυχίας, και μάλιστα ακριβώς σαν «ανέφικτης ευτυχίας»(6).

Να λοιπόν που, χωρίς να το ψάχνουμε στα βιβλία, έχουμε εδώ, μπροστά μας, μέσα στα χέρια μας, στην τσέπη και το νου μας, όλο το αδιέξοδο της τραγικής συμπαιγνίας ανάμεσα στην ατομική ελευθερία και την απρόσωπη συλλογική αναφορά – όλο υπόβαθρο του αδιεξόδου της διαμάχης Κονδύλη-Λυκιαρδόπουλου, η οποία, τολμούμε να πούμε, δεν κατόρθωσε να διεμβολίσει τους ορίζοντες «του κόσμου τούτου» 

Επίλογος. 

Τούτο το αδιέξοδο αποτελεί λοιπόν κομμάτι κι έκφραση ενός γενικότερου ιστορικο-κοινωνικού αδιεξόδου: της αδυναμίας των σύγχρονων καιρών να προχωρήσουν πέρα από το Άτομο και της, παρεπόμενης, υποστροφής τους προς απρόσωπες συλλογικές αναφορές – με τελικό αποτέλεσμα, προς το παρόν, μια συμπαιγνία μεταξύ Ατόμου και απρόσωπης συλλογικής αναφοράς, η οποία αποκρυσταλλώνεται και παγιώνεται στο σύγχρονο χρήμα (7).

Διέξοδος δεν θα μπορέσει ασφαλώς να υπάρξει όσο αδυνατούμε έστω να συλλάβουμε το πρόβλημα με τους όρους μιας βιωμένης μαρτυρίας – και των στοχαστικών της διατυπώσεων – πορείας και συνάντησης μεταξύ «Εκείθεν» και «Εντεύθεν», Οράματος και Πραγματικότητας, Προτύπου και Υποκειμένου. Όχι οτι μια τέτοια σύλληψη δεν έχει υπάρξει απλώς, σήμερα τυχαίνει μάλλον εξόριστη από το τοπίο της σύγχρονης σκέψης

Έως τότε … θα πρέπει να στεκόμαστε μ’ επιφύλαξη απέναντι στα ρομαντικά εκείνα Οράματα που, υποσχόμενα έναν επίγειο παράδεισο, δηλαδή έναν οριστικό και τελειωτικό εξοστρακισμό του Κακού από τη γη, υπόσχονται κάτι το ψευδές και ανέφικτο κι αυτό, ακόμα και αν δηλώνουν με κάποια επίγνωση πως υπόσχονται μια «ανέφικτη ευτυχία». Κι ίσως θα έπρεπε να εξετάσουμε και υπ’ αυτό το πρίσμα τις αντεπαναστατικές, γραφειοκρατικές και άλλες «θερμιδοριανές» υποστροφές τέτοιου είδους Όραμάτων τη στιγμή ακριβώς που τα υποκείμενα πλησιάζουν στην πραγμάτωσή τους: ξάφνου, στον κίνδυνο της αποκάλυψης του ψεύδους, ξεπηδάει η άλλη όψη του Οράματος, η όψη του εμπόδιου, ο πλήρης μανιχαϊσμός του, με τη μορφή μίας θανάσιμης «κεντρικής επιτροπής».

Έως τότε … με άλλη τόση επιφύλαξη θα πρέπει να στεκόμαστε κι απέναντι στη απάρνηση κάθε Οράματος εν ονόματι μιας υποτιθέμενης απανταχού παρουσίας και παντοδυναμίας του ιστορικού Κακού. Διότι κι εδώ υποδεικνύεται κάτι το ψευδές και ανέφικτο: μια «επιστημονική νηφάλια σοφία», που αρνείται να συνυπολογίσει τη ροπή του ανθρώπου και προς την αρετή. Γι’ αυτό κι εδώ το υποκείμενο, ακολουθώντας ένα τέτοιο «πραγματιστικό» πρότυπο, θα βρεθεί προ δυσάρεστων εκπλήξεων όταν, κυνηγώντας μία «νηφάλια, αξιολογικά ελεύθερη σοφία» και ψαλλιδίζοντας γι’ αυτό τα φτερά της Αρετής, θ’ ανακαλύψει ξάφνου μία θανάσιμα κυνική απελπισία και, πιθανότατα, προβεί υπό το κράτος της στη λήψη «δεσμευτικών αποφάσεων» με μόνο του κριτήριο ό,τι χειρότερο έχει να επιδείξει το ανθρώπινο ον.

Έως τότε … απέναντι στο ρομαντικό Όραμα ενός επίγειου παραδείσου που θα εξορίσει το ιστορικό Κακό, απέναντι στο θουκυδίδειο Εντεύθεν μιάς επίγειας κόλασης μ’ εξόριστο το Όραμα, και βαστώντας το δικαίωμά μας να οραματιζόμαστε χωρίς να ξεχνούμε το ιστορικό Κακό, ας κλείσουμε εδώ το σχόλιό μας με μια φιλοδοξία, που ας ληφθεί και ως η συντομότερη δυνατή απάντησή μας τόσο προς τον Κονδύλη όσο και προς τον Λυκιαρδόπουλο:

Δεν υπόσχομαι να κάνω τη γη παράδεισο∙ υπόσχομαι να μην την κάνω κόλαση!

Η συζήτηση συνεχίζεται…

(1) Στο «Θεός και Κράτος», που κυκλοφόρησε και στα ελληνικά από τις εκδόσεις Διεθνής Βιβλιοθήκη λίγα χρόνια πριν από τη διαμάχη τους.

(2) Το ζήτημα της απόρριψης της έννοιας «αλλοτρίωση» μας απασχόλησε και στο άρθρο «Χρόνος και υποκείμενο στον Γκυ Ντεμπόρ», μια κριτική στο βιβλίο του Anselm Jappe για τον Debord (εκδ. Ελεύθερος Τύπος), που δημοσιεύτηκε στην ιστοσελίδα happyfew.gr.

(3) Περισσότερα επ’ αυτού βλ. στο βιβλίο του Θεόδωρου Ζιάκα, «Πέρα από το Άτομο» (εκδ. Αρμός).

(4) Βλ. «Κεκρυμμένα από καταβολής», εκδ. Κουρής.

(5) Καρλ Μαρξ, «Χειρόγραφα 1844».

(6) «"Εφηύραμε την ευτυχία", λένε οι μοντέρνοι άνθρωποι και κλείνουν ο ένας το μάτι στον άλλον», έγραφε εμπνευσμένα ο Νίτσε.

(7) Και βέβαια σε κοινωνιολογικές εκδηλώσεις όπως αυτές που περιγράφει αδρά, αλλά με αφελή αισιοδοξία, ο Ζ. Λιποβετσκί στο «Λυκόφως του Καθήκοντος» (εκδ. …).

Το πειστικότερο άλλοθι του αμετάθετου παρόντος!

Κάρελ Άππελ: Αναβάτης αγριάλογου,

  Αίφνης, μια διάχυτη αισιοδοξία έχει αρχίσει να διαπνέει το σώμα αυτής της ταλαίπωρης κοινωνίας. Η μεγάλη αφήγηση του εκπεσόντος παρία που κάνει δυναμικά την επανεμφάνιση του και έχει την απαίτηση να γίνουν πλέον αποδεκτά, τα δικά του αιτήματα ορθώνοντας το ανάστημα του, επιβάλλεται με όρους παροξυσμικής αυτοϊκανοποίησης της απαθούς τάξης των νοικοκυραίων! Έπρεπε δηλαδή να υπάρξει με άρωμα φιλολαϊκού προοδευτισμού και εθνικής ελαφρόνοιας μια υποτιθέμενη αλλαγή πλεύσης στις πολιτικές αποφάσεις για να αισθανθούν οι κοινοί θνητοί μία ιδέα εικονικής πνοής στον ασφυκτικό βίο τους.

  Αυτού του είδους λοιπόν η αφέλεια θέλει να πείσει τον εαυτό της ότι οι άνθρωποι μπορούν να σταθούν επάνω από τις αγορές. Πως η ζωή είναι μπροστά και πέρα από τα κέρδη! Όταν μάλιστα αυτή αρχίζει να γίνεται ναρκισσευόμενα επιθετική* τότε εξαπολύει σοφιστικέ βερμπαλισμούς και φιλολογίζουσες περιττολογίες, τζούφιους λεκτικούς μύδρους ατάκτως ερριμμένους. Ο άνεμος αντίστασης που πνέει στο αντιμνημονιακό μέτωπο, ενσαρκώνει τις αιτίες και τους μοχθηρούς του κοινωνικού ζητήματος στην κρίση χρέους και στα υπερεθνικά διευθυντήρια και παραβλέπει ηλιθιωδώς ότι το πρόβλημα πηγάζει αποκλειστικά από την έμφυτη αντινομία της τυφλής υπακοής μιας κοινωνίας, παγκόσμιας και οικουμενικής, στους παρανοϊκούς νόμους της αυτονομημένης κερδοφορίας. Για να το πούμε δηλαδή διαφορετικά και με πιο κατανοητά λόγια, η κρίση χρέους και οι τεχνογκουρού που έχουν αναλάβει το κουλάντρισμα της δεν είναι η αιτία αυτής της κοινωνικής κρίσης, όπως το έχει χάψει η αντιμνημονιακή μανία με τα αριστερά και δεξιά συμπράγκαλα της, αλλά ένα γενικό σύμπτωμα μιας κοινωνίας που οργανώνεται στην συστημική συνθήκη της αφηρημένης εργασίας και στις εμμονές που ρέουν από αυτή.

  Γίνεται απολύτως σαφές ότι οι τακτικές των κυβερνητικών θέσεων δεν αποτελούν επ' ουδενί κάποια ρηξικέλευθη κριτική ενάντια στις αγορές και τα χάλια τους. Αντιθέτως εκείνο που κάνουν είναι να απομακρύνουν σταθερά τις δυνατότητες της αμφισβήτησης και τις όποιες προϋποθέσεις της και να δίνουν ένα πειστικό άλλοθι αριστερής νομιμοποίησης στο αμετάθετο παρόν. Το άνευρο παιχνίδι του κοινοβουλευτισμού αναζωογονεί την αφέγγιστη, κοινωνική συναίνεση. Η αριστερή κυβέρνηση θέλει να είναι ο αναστηλωτής του τραυματισμένου πολιτειακού κύρους και της ημιθανούς κρατικής οντότητας. Δεδομένης της λαϊκιστικής και ουσιαστικά φασιστικής ψευδορητορείας που καραδοκεί, και κορτάρει ασύστολα τον μικροαστικό εσμό, έτοιμη να υφαρπάξει το μεγαλύτερο όφελος αυτή η ατελής αναστύλωση θα είναι το προσωρινό πλεονέκτημα και συνάμα η οριστική καταδίκη της προοδευτικής διακυβέρνησης.

*Βλέπε ομιλία Ζουράρι στην Βουλή

Η πικρή νίκη του σουρεαλισμού

Αναδημοσίευση από τη διεύθυνση: http://thebaddayswillend.wordpress.com/2014/08/26/128/ 

Δημοσιεύτηκε στο πρώτο τεύχος της Καταστασιακής Διεθνούς τον Ιούνη του 1958 σαν εισαγωγικό κείμενο των σημειώσεων της σύνταξης και δεν είχε ποτέ μεταφραστεί στα ελληνικά.

Η επιτυχία του σουρεαλισμού συνδέεται με το γεγονός ότι η πιο σύγχρονη πλευρά της ιδεολογίας αυτής της κοινωνίας έχει αποκηρύξει μια αυστηρή ιεραρχία πλαστών αξιών και χρησιμοποιεί ανοιχτά την ανορθολογικότητα, συμπεριλαμβανομένων των υπολειμμάτων του σουρεαλισμού.

Έκθεση για την Κατασκευή καταστάσεων, Ιούνιος 1957

  Ο σουρεαλισμός κατάφερε να νικήσει – αλλά μονάχα στο πλαίσιο ενός κόσμου που εξακολουθεί να χρειάζεται ριζικό μετασχηματισμό. Καθώς ο σουρεαλισμός δεν προσδοκούσε τίποτα λιγότερο από την ανατροπή της κυρίαρχης κοινωνικής τάξης, η επιτυχία του τον έστρεψε ενάντια στον εαυτό του. Εν τω μεταξύ, η συνεχιζόμενη καθυστέρηση της μαζικής δράσης που επιδιώκει αυτή την ανατροπή σε συνδυασμό με τις ανεπάρκειες της πολιτιστικής παραγωγής και τις άλλες αντιφάσεις του αναπτυγμένου καπιταλισμού υποβίβασαν το σουρεαλισμό σε μια ατελείωτη παρέλαση εκφυλισμένων επαναλήψεων.

  Μέσα στις συνθήκες ζωής που αντιμετώπισε και παρέτεινε μέχρι τώρα, ο σουρεαλισμός δεν μπορεί να υπερβεί τον θλιβερό χαρακτήρα του επειδή αποτελεί ήδη, στην ολότητά του, ένα συμπλήρωμα της τέχνης και της ποίησης που καταργήθηκαν από τον ντανταϊσμό και επειδή όλα τα διαβήματά του βρίσκονται πέρα από τον σουρεαλιστικό επίλογο στην ιστορία της τέχνης, καθώς συνδέονται με τα προβλήματα της δημιουργίας μιας πραγματικής ζωής. Εκείνοι που προσπαθούν να τοποθετηθούν μετά το σουρεαλισμό ανακαλύπτουν εκ νέου ερωτήματα που προηγούνται του σουρεαλισμού (ντανταϊστική ποίηση και θέατρο, επίσημες έρευνες για το στυλ της συλλογής “Mont-de-Piété”). Σε μεγάλο βαθμό, επομένως, οι γραφικές καινοτομίες μέσω των οποίων προσέλκυσαν την προσοχή μετά το τέλος του πολέμου είναι απλώς απομονωμένες και μεγαλοποιημένες λεπτομέρειες που αλιεύονται – μυστικά – στο πομπώδες τέλμα των σουρεαλιστικών συνεισφορών (στις αρχές του 1958 ο Μαξ Ερνστ επισήμανε, επ’ ευκαιρία μιας έκθεσης στο Παρίσι, αυτά που είχε μάθει από τον Πόλοκ το 1942).

  Ο σύγχρονος κόσμος έχει καλύψει το προβάδισμα που είχε κάποτε ο σουρεαλισμός απέναντί του. Οι εκδηλώσεις καινοτομίας σε προηγμένους κλάδους (όπως οι νέες επιστημονικές τεχνικές) έχουν υιοθετήσει μια σουρεαλιστική εμφάνιση: το 1955, ένα ρομπότ στο Πανεπιστήμιο του Μάντσεστερ έγραψε ένα ερωτικό γράμμα που θα μπορούσε άνετα να θεωρηθεί υπόδειγμα αυτόματης γραφής εκ μέρους ενός ταλαντούχου σουρεαλιστή. Αυτή η εξέλιξη της πραγματικότητας δείχνει ότι, εφόσον απουσιάζει η επανάσταση, καθετί που συνιστούσε κάποτε ένα περιθώριο ελευθερίας για το σουρεαλισμό έχει αφομοιωθεί και χρησιμοποιείται από τον καταπιεστικό κόσμο ενάντια στον οποίο πάλευαν οι σουρεαλιστές.

  Η χρήση μαγνητοφώνων για τη διδασκαλία κοιμώμενων ατόμων περιορίζει τον πλούτο των ονείρων στην εξυπηρέτηση γελοίων και αποκρουστικών ωφελιμιστικών σκοπών. Ωστόσο, η πιο ξεκάθαρη εκδήλωση αφομοίωσης των ανατρεπτικών ανακαλύψεων του σουρεαλισμού είναι η αξιοποίηση της αυτόματης γραφής και των συλλογικών παιχνιδιών που θεμελιώνονται σε αυτήν από μια μέθοδο αλίευσης ιδεών, η οποία είναι γνωστή στις Ηνωμένες Πολιτείες ως καταιγισμός ιδεών (brainstorming). Στο περιοδικό France Observateur, o Gérard Lauzun γράφει σχετικά με αυτή τη λειτουργία:

Σε μια συνεδρία περιορισμένης διάρκειας (από δέκα λεπτά έως μία ώρα), ένας μικρός αριθμός ανθρώπων (από έξι έως δεκαπέντε άτομα) έχουν την απόλυτη ελευθερία να εκφράσουν τις ιδέες τους, όσο το δυνατόν περισσότερες ιδέες – ασχέτως πόσο αλλόκοτες είναι αυτές – χωρίς να διατρέχουν κανένα κίνδυνο λογοκρισίας. Η ποσότητα των ιδεών είναι πιο σημαντική από την ποιότητά τους.  Απαγορεύεται αυστηρά να ασκήσει κάποιος κριτική σε μια ιδέα που εκφράζεται από έναν συμμετέχοντα ή ακόμα και να χαμογελάσει ενώ εκείνος μιλάει. Επιπλέον, καθένας έχει το απόλυτο δικαίωμα να λεηλατήσει τις προηγούμενες ιδέες προκειμένου να τους προσδώσει αξιοπιστία. Ο στρατός, η κυβέρνηση και η αστυνομία έχουν βρει επίσης τρόπους χρησιμοποίησης αυτής της μεθόδου. Η ίδια η επιστημονική έρευνα υποκαθίσταται από συνεδρίες καταιγισμού ιδεών σε συνόδους και “συζητήσεις στρογγυλής τραπέζης”. Αν ένας κινηματογραφικός παραγωγός του CFPI χρειάζεται έναν τίτλο για την ταινία του, οκτώ άτομα μπορούν να υποβάλουν εβδομήντα προτάσεις μέσα σε περίπου δεκαπέντε λεπτά! Κι έπειτα, ένα σύνθημα: εκατόν τέσσερα συνθήματα μέσα σε τριάντα τέσσερα λεπτά, εκ των οποίων κρατούνται δύο. Η απερισκεψία, η ανορθολογικότητα, οι ανοησίες και οι ξαφνικές αλλαγές θέματος αποτελούν τον κανόνα. Η ποιότητα παραχωρεί τη θέση της στην ποσότητα. Ο βασικός στόχος αυτής της μεθόδου είναι η εξάλειψη των ποικίλων εμποδίων που προέρχονται από τους κοινωνικούς περιορισμούς, από τη συστολή ή το τρακ που απαγορεύουν συχνά σε ορισμένους ανθρώπους να μιλήσουν κατά τη διάρκεια συναντήσεων ή διοικητικών συνεδρίων, να διατυπώσουν βλακώδεις προτάσεις που, ωστόσο, ίσως περιέχουν κάποιον κρυμμένο θησαυρό! Καθώς εξαλείφονται αυτά τα εμπόδια, μπορούμε πλέον να δούμε ότι οι άνθρωποι μιλάνε και, κυρίως, ότι ο καθένας έχει κάτι να πει…

  Ορισμένοι Αμερικανοί μάνατζερ αντιλήφθηκαν γρήγορα τη σημασία μιας τέτοιας τεχνικής στο επίπεδο των εργασιακών σχέσεων: αυτοί που είναι σε θέση να εκφραστούν μπορούν να κερδίσουν περισσότερα. «Οργανώστε συνεδρίες καταιγισμού ιδεών για μας!», λένε στους ειδικούς. «Αυτό θα δείξει στους υπαλλήλους μας ότι ενδιαφερόμαστε για τις ιδέες τους, διότι τους ρωτάμε ποια είναι η γνώμη τους!» Αυτή η τεχνική μετατρέπεται γρήγορα σε εμβόλιο ενάντια στον ιό της επανάστασης.

Μετάφραση: Πριονιστήριο το Χρυσό Χέρι
Αύγουστος 2014

Σε ποιον ανήκουν η γη, τα φυλλώματα, το νερό;

Κωνσταντίνος Μαλέας: Τοπίο από τη Νάξο 

του Φώτη Τερζάκη

Το κείμενο δημοσιεύτηκε στην εφημερίδα Αυγή τον Νοέμβριο του 1999.

   ΟΤΙ Ο ΓΥΜΝΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΤΟ ελεύθερο κάμπινγκ είναι εδώ και χρόνια υπό άτυπο διωγμό είναι σε όλους γνωστό· ο αυστηρός νόμος ενός αχαρακτήριστου υπουργού τού ΠΑΣΟΚ, προστάτη άθλιων και εγκληματικών εργολαβικών συμφερόντων, ήταν απλώς η τελική πράξη που ήρθε να το επικυρώσει. Όσοι προσπερνούν αδιάφορα το θέμα με τη σκέψη ότι στο κάτω-κάτω δεν είναι ελεύθεροι κατασκηνωτές, οφείλουν να γνωρίζουν τι ακριβώς διακυβεύεται εδώ - κι εκείνο που νομιμοποιούν με την παθητική τους αποδοχή. 

    Κατ' αρχάς ποιος ενοχλείται από το ελεύθερο κάμπινγκ, και για ποιο λόγο;

Το συνηθέστερο επιχείρημα είναι ότι πρόκειται για την περιφρούρηση τής καθαριότητας των ακτών. Όλοι όμως γνωρίζουν ότι οι εκ συστήματος ελεύθεροι κατασκηνωτές είναι άνθρωποι με βαθιά περιβαλλοντική ευαισθησία και στην πράξη οι μόνοι που έχουν άμεσο συμφέρον από τη διατήρηση ενός καθαρού και ανεκμετάλλευτου φυσικού περιβάλλοντος - προκειμένου να το βρουν στην ίδια κατάσταση τον επόμενο χρόνο. Όλοι γνωρίζουν ότι πραγματική μάστιγα των ακτών είναι τα μικροαστικά στίφη που ενσκήπτουν οπουδήποτε φτάνει άσφαλτος και υπάρχουν κέντρα διασκέδασης, οι λεγόμενοι εκδρομείς τού Σαββατοκύριακου, που αφήνουν συστηματικά πίσω τους τα θλιβερά τεκμήρια τής καταναλωτικής τους αδηφαγίας. Κατά συνέπεια, ένας μόνο λόγος μένει, ο οποίος ποτέ δεν κατονομάζεται ανοιχτά, που δικαιολογεί μια τέτοια απαγόρευση: τα συμφέροντα των κατά τόπους ξενοδόχων, δωματιούχων και ιδιοκτητών οργανωμένων κάμπινγκ.

   Η τάξη αυτών των επιχειρηματιών, οι περισσότεροι από τους οποίους είναι αυτοσχέδιοι ερασιτέχνες που συμπληρώνουν τα εισοδήματα τους από άλλες δουλειές παρέχοντας πρόχειρες και κακής ποιότητας υπηρεσίες, διογκώθηκε αναπάντεχα μέσα στην τελευταία εικοσιπενταετία, όταν η αυξανόμενη τουριστική κίνηση στα ελληνικά νησιά τροφοδότησε για μεγάλα τμήματα του πληθυσμού το πιο τυπικό νεοελληνικό όνειρο: γρήγορα και άκοπα κέρδη. Τσιμέντωσαν όπως-όπως τις ακτές, άνοιξαν δρόμους για αυτοκίνητα, έχτισαν δωμάτια, καφετέριες και εστιατόρια και έγιναν φορτικοί κυνηγοί πελατών σε λιμάνια και παραλίες. Από το όλο σχέδιο δεν εξαιρούνται βεβαίως και οι μεγάλοι, επαγγελματίες επενδυτές τού τουριστικού τομέα, οι οποίοι, διαθέτοντας υλικά και πολιτικά μέσα, επιτάχυναν τη συνολική διαδικασία. Το ρεύμα όμως τού τουρισμού έχει κάπως ανακοπεί αυτήν την τελευταία δεκαετία. Έτσι, μένοντας με άδεια τα δωμάτια και τα καταστήματα τους (που κανείς δεν τους ζήτησε να φτιάξουν), δεν έχουν άλλο τρόπο από το να εξαναγκάσουν ένα κοινό να καταναλώσει τις υπηρεσίες τους. Να παραγάγουν δηλαδή με κάθε τεχνητό μέσο μια ζήτηση.

   Δυστυχώς, το ίδιο το κράτος είναι δέσμιο αυτής τής καταστροφικής επιχειρηματικής λογικής. Σε υπουργικό επίπεδο ο τουρισμός γίνεται αντιληπτός ως μια μεγάλης κλίμακας επιχείρηση που πρέπει να απορροφήσει επενδύσεις και να αποφέρει υπολογίσιμα κέρδη. Πρέπει ως εκ τούτου να χτυπηθεί ο «φτωχός» τουρισμός και η αριθμητική μείωση των επισκεπτών να αντισταθμιστεί από μια υπέρογκη κατανάλωση αγαθών και υπηρεσιών. Με άλλα λόγια, ολόκληρο το περιβάλλον βιομηχανοποιείται, συσκευάζεται καταλλήλως και προσφέρεται ως ακριβό εμπόρευμα στην αγορά τής οργανωμένης αναψυχής.

   Δεν χρειάζεται ιδιαίτερη οξυδέρκεια για να καταλάβει κανείς ότι η βιομηχανοποίηση τού περιβάλλοντος πλήττει πρώτα-πρώτα το ίδιο το αγαθό που φιλοδοξεί να πουλήσει. Ένας από τους λόγους τού μεγάλου τουριστικού ενδιαφέροντος που παρουσίαζε η Ελλάδα τής δεκαετίας τού '70 είναι ότι παρείχε αφειδώς μια σχετικά αμόλυντη και παρθένα φύση η οποία έχει προ πολλού εξαφανιστεί από τις άλλες μεσογειακές ακτές (τής Ιταλίας, για παράδειγμα, ή τής Ισπανίας) ακριβώς εξαιτίας τής βιομηχανοποίησης τού τουρισμού σε αυτές τις χώρες. Στους παράγοντες τής τουριστικής κάμψης τής τελευταίας δεκαετίας οφείλει να συνυπολογιστεί η ίδια η αύξηση τού κόστους (σε συνδυασμό με την χαμηλή ποιότητα) των προσφερόμενων υπηρεσιών αλλά και η σταδιακή υποβάθμιση τού φυσικού περιβάλλοντος που ήταν προϊόν αυτής καθαυτής τής οικονομικής «αξιοποίησης» του. Πρέπει να είναι τυφλός κάποιος για να μη βλέπει ότι, μακροπρόθεσμα, η εμπορική εκμετάλλευση τής φύσης και η αιχμαλώτιση τού περιβάλλοντος στα συμφέροντα μιας βιομηχανίας αναψυχής θα καταστρέφει αναπότρεπτα το ίδιο το προς πώληση αγαθό και θα υπονομεύει σταθερά την ίδια την επιδίωξη τού κέρδους.

   Η απαγόρευση τού ελευθέρου κάμπινγκ είναι μια ολοκληρωτική πολιτική με βαρύνουσες κοινωνικές, οικονομικές και οικολογικές σημασίες. Στο κοινωνικό επίπεδο αποστερεί από τους λεγόμενους «φτωχούς» πολίτες (κι εδώ αφορά κατεξοχήν τους «φτωχούς» από επιλογή, εκείνους που έχουν διαλέξει να ζουν με χαμηλό επίπεδο καταναλωτικών αναγκών) το αναφαίρετο δικαίωμα να χαίρονται τις φυσικές ομορφιές τής χώρας τους και κατά τρόπον τέτοιο, τους εξαναγκάζει να ενταχθούν στο ανελέητο παιχνίδι τού παραγωγισμού και τής κατανάλωσης με την απειλή ενός πρόσθετου κοινωνικού αποκλεισμού που τους μεταβάλλει σε μετανάστες και απόβλητους μέσα στην ίδια τους τη χώρα. Σε οικολογικό επίπεδο, τώρα, οι συνέπειες είναι ολέθριες. Η φυσική αγριότητα γίνεται στόχος ανελέητων επιθέσεων και εξαφανίζεται σημείο προς σημείο: οι παραδείσιοι κόλποι γίνονται σταθμοί για πετρελαιοκίνητα γιοτ, τα μονοπάτια των οδοιπόρων γίνονται οδικές αρτηρίες που φέρνουν το καυσαέριο μέσα στα δάση και στις θάλασσες, η βλάστηση εκριζώνεται και σκεπάζεται από τόνους τσιμέντου, η γαλήνη των ερημικών τοποθεσιών θρυμματίζεται από την ηχορύπανση μιας φτηνής μουσικής διασκέδασης και οι μικροί παραδοσιακοί οικισμοί που ήταν αιώνες αφομοιωμένοι μέσα στο φυσικό περιβάλλον γίνονται πολυσύχναστοι, κακόγουστοι και ακριβοί τόποι εμπορικής συναλλαγής. Η ίδια η φύση, το «κοινό αγαθό» επί τη βάσει τού οποίου και μόνο μια κοινωνία μπορεί να συγκροτηθεί και να νοηθεί ως κοινωνία, γίνεται ένα απέραντο και καταθλιπτικό περιφραγμένο οικόπεδο, είτε κατεχόμενο δεσποτικά από «προνομιούχους» ιδιώτες, είτε από το κράτος (το οποίο μπορεί εν συνεχεία να το διαπραγματευθεί προσοδοφόρα με τέτοιους «προνομιούχους» ιδιώτες).

   Το ζήτημα δεν είναι δευτερεύον ή επουσιώδες. Είναι πολύ πιο ζωτικό για όλους μας από τις μισθολογικές διεκδικήσεις οποιουδήποτε συνδικάτου. Αφορά το πιο στοιχειώδες, το πιο αρχέγονο και αναπαλλοτρίωτο δικαίωμα τού ανθρώπου, όχι καν ως πολίτη αλλά ως φυσικού όντος τού οποίου τα ζωτικά συμφέροντα συνδέονται με την αυτονόητη νομή τού αέρα, τού φωτός, τού νερού και τής βλάστησης. Η βιομηχανοποίηση τού περιβάλλοντος από τις κρατικά ελεγχόμενες στρατηγικές τού τουρισμού πρέπει σήμερα να γίνεται αντιληπτή και να αντιμετωπίζεται σε συλλογικό επίπεδο όπως ακριβώς ένας στρατός εισβολής. Το παλιό αναρχικό σύνθημα «Γη και ελευθερία» αποκτά μια καινούργια, ειρωνική και μαζί τραγική, σημασία μέσα στους όρους τού μαζικού πολιτισμού και απέναντι στον καρκίνο τής εμπορευματοποίησης που κατατρώει τα σπλάχνα της γης ώρα με την ώρα. Η απαγόρευση τού ελεύθερου κάμπινγκ είναι ταυτόσημη με την εξόντωση των τελευταίων θυλάκων φυσικής αγριότητας - προάγγελος τής οικολογικής και οικονομικής ερήμωσης τής χώρας.

Η προσομοίωση μιας ελεγχόμενης χρεοκοπίας και η βιωμένη χρεοκοπία της πραγματικότητας.

Είμαστε υπόχρεοι στα παιδικά χαμόγελα.

   Η Αργεντινή χρεοκόπησε για δεύτερη φορά μέσα σε 13 χρόνια, έστω και επιλεκτικά, αλλά μάλλον δεν θα έρθει και η συντέλεια της (τουτέστιν το χάος της πρώτης χρεοκοπίας του 2001) ή τουλάχιστον έτσι θέλει να μας διαβεβαιώνει ο απροκάλυπτος κυνισμός ενός φιλελεύθερου πραγματισμού. Κάθε ομοιότης με την αταραξία που επιδεικνύουν αυτοί που έχουν επωμιστεί το βάρος της κυβερνητικής διαχείρισης μιας παγκοσμιοποιημένης κρίσης χρέους θα πρέπει να θεωρηθεί συμπτωματική. Διότι από την Πέμπτη που έσκασε το αργεντίνικο κανόνι το επίδικο της όλης υπόθεσης εστίαζε στην εύρεση τρόπου με τον οποίο η αριστερόστροφη, περονική κυβέρνηση της Αργεντινής θα ξεπλήρωνε το τεχνικό χρέος της στους πιστωτές που κατείχαν το πλασματικό κεφάλαιο (Μαρξ) των ομολόγων της.

   Βεβαίως εάν ο πληθωρισμός έχει αποδράσει επί έξι συναπτά έτη σε επίπεδα που καθιστούν απαγορευτική την προμήθεια έστω και 150 γραμμαρίων μιας μοσχαρίσιας μπριζόλας από τον μικρομεσαίο, αλλοτριωμένο εργαζόμενο, αυτό σαν σημάδι ουδόλως δεν αφορά την χρεοκοπημένη πραγματικότητα της καθημερινότητας των Αργεντινών αλλά υπαγορεύεται ως φυσιολογική παρενέργεια της κρίσης από τους νουνεχείς αναλυτές. Η ανισοκατανομή εισοδήματος η οποία εκδηλώνεται με ιδιότητες υπερρεαλιστικής νουβέλας στα χωριουδάκια της μιζέριας (villas Miserias) είναι μία ακόμη φυσική ένδειξη ενός αργόσυρτου θανάτου. Η εμμονική κοινωνία της εργασίας αδυνατεί να αντιληφθεί τα ασφυκτικά όρια της.
   Κρατικά επιδοτούμενες ή μη, οι επισφαλείς δουλειές του ποδαριού δίνουν νέα άνθηση στο καταστασιακό σύνθημα του Μάη πως «η εργασία είναι ο εκβιασμός της επιβίωσης.» Παρ' ότι συνταξιοδοτούν το ξεπεσμένο εργασιακό ήθος που διατάζει, «δουλειά να 'ναι κι ό,τι να 'ναι», το μόνο που κατορθώνουν είναι να εξευτελίζουν τον βιοπορισμό εκατομμυρίων ανθρώπων. Αυτοί οι εύθραυστοι λοιπόν, είναι «η "προβληματική" και "επικίνδυνη" μάζα της κοινωνίας (που) δεν καθορίζεται πλέον από "την θέση της στην παραγωγική διαδικασία", αλλά από την θέση της σε δευτερεύουσες και παράγωγες σφαίρες της κυκλοφορίας και διανομής.» (Robert Kurz) Μόνο που αυτοί οι νεόπτωχοι, δηλαδή οι μακροχρόνια άνεργοι, όσοι λαμβάνουν κουτσουρεμένα κοινωνικά και προνοιακά επιδόματα, οι φτηνοί εργαζόμενοι μερικής απασχόλησης, οι νέο-άστεγοι και ρακοσυλλέκτες, αυξάνονται και πληθύνονται από τα πλευρά των μικροαστών και της μεσαίας τάξης. Των ανθρώπων που στήριζαν τις ζωές τους στις υπερτιμημένες εργασιακές τους δεξιότητες. Η έκρηξη της μικροηλεκτρονικής (και οι συνέπειες αυτής στην παραγωγική διαδικασία) επέφερε την διόρθωση της εμπορικής τους αξίας. Δηλαδή εξανέμισε την όποια ανταλλαξιμότητα είχαν αυτές οι δεξιότητες στην αγορά εργασίας.

   Το διακύβευμα για την παγκόσμια κυβερνητική διαχείριση παραμένει αναλλοίωτο και στην περίπτωση της κατάρρευσης μιας τεράστιας εθνικής οικονομίας όπως είναι αυτή της Αργεντινής. Τα επίσημα νούμερα δείχνουν ότι οι άμεσες ξένες επενδύσεις (Foreign Direct Investments) σε ροές κεφαλαίων ξεπέρασαν για το 2013 τα 109 δις $. Από αυτό το ποσό, συνήθως το 30% κατανέμεται στον τριτογενή τομέα των υπηρεσιών, το 34% στον πρωτογενή τομέα των φυσικών πόρων και το 36% στον δευτερογενή τομέα της βιομηχανίας. Ωστόσο αυτός ο σεβαστός όγκος επενδύσεων τουλάχιστον στο κομμάτι των υπηρεσιών, παρ' ότι προσπαθεί να δημιουργήσει ένα μηχανισμό προσαρμογής στην αιμορραγία θέσεων εργασίας από τον δευτερογενή βιομηχανικό τομέα, εν τέλει καταφέρνει μία μεγαλοπρεπή τρύπα στο νερό. Ήδη από το 1999 υπάρχουν μελέτες* που διαπιστώνουν τα χαμηλά ποσοστά μισθωτής απασχόλησης ή προλεταριοποίησης (asalarización o proletarianización, Hidalgo, J. C.) από το ξεκίνημα της μεταφορντικής περιόδου τη δεκαετία του `70, δηλαδή τότε που άρχισε η παραγωγικότητα χάριν του μικρο-ηλεκτρονικού της εξορθολογισμού και της καθετοποίησης της να διογκώνεται ακατάπαυστα. Στις μέρες μας η Αργεντίνικη διακυβέρνηση είναι υποχρεωμένη να ακολουθεί το παγκόσμιο παράδειγμα διαχείρισης των κρίσεων εξισορροπώντας την ενύπαρξη νησίδων, εγκαταλελειμμένων στο έλεος της φτώχειας μέσα σε μητροπόλεις δανειοδοτημένης ανταγωνιστικότητας που υπακούουν πειθήνια στους τυφλούς νόμους της παγκόσμιας αγοράς.

   Ο Γκυ Ντεμπόρ μας προειδοποιούσε ότι «στη ρίζα του θεάματος βρίσκεται η πιο παλιά κοινωνική εξειδίκευση, η εξειδίκευση της εξουσίας. Έτσι το θέαμα είναι μια εξειδικευμένη δραστηριότητα που μιλάει για λογαριασμό όλων των άλλων. Είναι η διπλωματική εκπροσώπηση της ιεραρχικής κοινωνίας ενώπιον του εαυτού της, όπου κάθε άλλος λόγος έχει εξοστρακιστεί». Όσο λοιπόν και να σφίγγονται -δήθεν μιλώντας εξ' ονόματος μας- οι ατσούμπαλοι, οικονομικοί γκουρού των τηλεπαραθύρων και των επιφυλλίδων, να μας πείσουν με τις επικλήσεις τους στην ανταγωνιστικότητα για το αντίθετο, η κοινωνία της εντατικοποιημένης εργασίας τους, και η συνεπής βαρβαρότητα της έχει κάνει την υπάρχουσα επάρκεια του υλικού πλούτου ανυπόφορη, ακατάληπτη και καταστροφική για όλους μας.

Υποσημειώσεις:
* Βλέπε στην ισπανόφωνη οικονομική βιβλιογραφία:

  α) CEPAL (Comisión Económica Para América Latina y el Caribe) (1988) La promoción de la inversión industrial 1947–87, Documento de trabajo No. 27. Buenos Aires: Naciones Unidas.

  β) Hidalgo, J. C. (1999a) Mercado de trabajo y convertibilidad: los impactos de los cambios en el mercado laboral argentino. Buenos Aires: Universidad Nacional del Litoral.

  γ) Hidalgo, J. C. (1999b) El mercado de trabajo: teorías económicas, plan de convertibilidad y opción de desarrollo. Buenos Aires: Universidad Nacional del Litoral.

  δ) Notchteff, H., ed. (1998) La economía argentina de fin de siglo: fragmentación presente y desarrollo ausente. Buenos Aries: FLACSO-EUDEBA.

Υγ: Επειδή δεν πρόλαβα να ετοιμάσω μία μετάφραση του Ρόμπερτ Κούρτζ που ο πρόωρος χαμός του στις 18/7/12 ήταν μεγάλη απώλεια για την κριτική της αξίας, τιμώ την μνήμη του με το σημερινό ποστ.