Δεν υπόσχομαι να κάνω τη γη παράδεισο` υπόσχομαι να μην την κάνω κόλαση*

 Ιερώνυμος Μπος, ο πειρασμός του Αγίου Αντωνίου, 1510

*Για τη διαμάχη 
Παναγιώτη Κονδύλη – Γεράσιμου Λυκιαρδόπουλου

Του Γιάννη Δ. Ιωαννίδη

Το Νοέμβριο του 1977 το περιοδικό Σημειώσεις δημοσιεύει ένα κείμενο-επιστολή του Μάριου Μαρκίδη προς τον Αντώνη Λαυραντώνη με τίτλο: Έριχ Φρομ: Ο φόβος της ελευθερίας και η θεραπεία του. Ο Μαρκίδης, αναλύοντας τη σκέψη του Φρομ, επισημαίνει οτι, παρά τις φροϋδικές παρακαταθήκες της, μεταφέρει τη θεμελιώδη αυταπάτη του Διαφωτισμού περί ενός τελικού θριάμβου της ανθρώπινης λογικής και της επίτευξης ενός επίγειου παραδείσου μέσω της προοδευτικής διαπαιδαγώγησης των ανθρώπων με τις αρχές του ορθού Λόγου.

Η θέση του ίδιου του Μαρκίδη επ’ αυτού δηλώνεται με σαφήνεια στο τέλος του γραπτού του: «Τώρα, που τελειώνω, παρατηρώ πως σ’ όλα σχεδόν τα παραπάνω συμπεριφέρομαι σαν να χρησιμοποιώ εναντίον μιάς άποψης του έργου του Φρομ εξαντλημένα, παλαιοφροϋδικά σχήματα. Είναι αλήθεια οτι κάτι τέτοιο δεν απέχει πολύ απ’ τις προθέσεις μου. Όχι πως υπερτιμώ τις ενοράσεις του πάππου της ψυχανάλυσης, ή πως αγνοώ σε ποιόν βαθμό οι ανθρωπολογικές πεποιθήσεις του ήταν θεμελιωμένες σε παρελθούσης χρήσεως θεωρητικά δάνεια αλλ’ επειδή νομίζω οτι καμμιά διαφωτιστική μέθη – εξ αιτίας των a priori προκαταλήψεών της – δεν μπόρεσε μέχρι σήμερα ν’ αντιδικήσει σοβαρά με τις "χονδροειδείς", έστω, φροϋδικές προτάσεις. Κι αν θέλεις, όπως ο Φ.Μ. Κόρνφορντ, να διακρίνεις ποιες είναι οι άγραφες προθέσεις αυτών των σελίδων, βιάζομαι να σού ομολογήσω πρώτος αυτό που σού οφείλω, τη μεταφυσική δυσπιστία μου απέναντι στο κοινωνικό δόγμα του ανθρώπου, τα κυριαρχικά δικαιώματά του μέσα στη ζωή και τα "λογικά" πεπρωμένα του».

Διακρίνοντας προφανώς εδώ την άκρα επιφύλαξη του Μαρκίδη απέναντι στα «μεσσιανικά» κοινωνικά οράματα, και την προτίμησή του προς μια ρεαλιστική αποτίμηση του «ιστορικού Κακού», ο Παναγιώτης Κονδύλης παίρνει το λόγο απευθύνοντας στις Σημειώσεις το κείμενό του Η παλιά και η νέα θεότητα, το οποίο θα δημοσιευτεί εκεί στα τεύχη 13-14. Γύρω από αυτό το κείμενο θα περιστραφεί και η διαμάχη του με τον Γεράσιμο Λυκιαρδόπουλο – που αναδημοσιεύτηκε σε βιβλίο με τίτλο Η παλιά και η νέα θεότητα και υπότιτλο Μια συζήτηση για την ιδεολογία ανάμεσα στον Παν. Κονδύλη και στο περιοδικό Σημειώσεις, από τις εκδόσεις «Έρασμος» το Μάιο του 2003 –, στην οποία θα σταθούμε αποκλειστικά εδώ, παρά το μεγάλο ενδιαφέρον που έχει τόσο το «εισαγωγικό» κείμενο του Μάριου Μαρκίδη όσο και ο «επίλογος» του Στέφανου Ροζάνη.

Τρεις πρώτες διαπιστώσεις επιβάλλονται ευθύς εξ αρχής. Πρώτον, εκείνη η διαμάχη ήταν ουσιαστική και γι’ αυτό μέχρι σήμερα επίκαιρη. Δεύτερον, μπορούμε να πούμε πως ήταν μια διαμάχη μεταξύ μιάς «θουκυδίδειας» και μιάς «ρομαντικής» αντίληψης των πραγμάτων. Τρίτον, έστω κι αν αυτό δεν ειπώθηκε από καμμία πλευρά, ήταν μια διαμάχη μεταξύ αυτών των δύο διαφορετικών αντιλήψεων πάνω σε μια συγκλονιστική φράση του Καρλ Μαρξ: «Κάθε καινούργια τάξη, που παίρνει τη θέση της τάξης που κυριαρχούσε πριν από αυτήν, είναι υποχρεωμένη, και μόνο για να πετύχει τους σκοπούς της, να παρουσιάσει το συμφέρον της σαν κοινό συμφέρον όλων των μελών της κοινωνίας ή, για να εκφράσουμε τα πράγματα στο πεδίο των ιδεών, αυτή η τάξη είναι υποχρεωμένη να δώσει στις σκέψεις της τη μορφή της καθολικότητας, να τις παρουσιάσει σαν τις μόνες λογικές, σαν τι μόνες με καθολική ισχύ. Από το γεγονός και μόνον οτι αντιμετωπίζει μια άλλη τάξη, η επαναστατική τάξη παρουσιάζεται αμέσως όχι σαν τάξη αλλά σαν ν’ αντιπροσωπεύει ολόκληρη την κοινωνία, εμφανίζεται σαν ολόκληρη η μάζα της κοινωνίας απέναντι στη μόνη κυρίαρχη τάξη» (Η Γερμανική ιδεολογία).

Γνωρίζουμε οτι ο Μαρξ αποκαλούσε «ιδεολογία» αυτήν ακριβώς την, από αξίωση κυριαρχίας, παρουσίαση του μερικού συμφέροντος μιάς τάξης σαν καθολικού. Γνωρίζουμε επίσης οτι, για το Μαρξ, η «ιδεολογία» θα εκλείψει χάρη στην τελική επιτυχία της προλεταριακής επανάστασης, επειδή υποτίθεται οτι το προλεταριάτο, αντίθετα απ’ όλες τις προηγούμενες επαναστατικές τάξεις στην ιστορία, δεν ενσαρκώνει ένα ψευδώς καθολικό συμφέρον αλλά το γνήσια καθολικό συμφέρον όλης της ανθρωπότητας – οπότε η κυριαρχία του δεν θα είναι τελικώς εξουσιαστική αλλά αμιγώς απελευθερωτική για όλη την οικουμένη.

Κονδύλης. 

Η θέση του Κονδύλη είναι σαφής. Αρνείται τον «οραματιστή» Μαρξ και τους επιγόνους του, απορρίπτει δηλαδή την ιδέα οτι είναι δυνατόν κάποια στιγμή να εκλείψει η ιδεολογία, δηλαδή η αξίωση κυριαρχίας και η εξουσία, στις οποίες στηρίζεται κάθε ιδεολογία. Δέχεται όμως την «επιστημονική» διαπίστωση του Μαρξ οτι η ιδεολογία γεννιέται από την αξίωση κυριαρχίας (η οποία κάποια στιγμή μετεξελίσσεται σε εξουσία), και εμβαθύνει σε αυτήν φτάνοντας μάλιστα έως του σημείου να συνταυτίζει «ιδεολογία», «κοσμοθεωρία» και «νοηματοδότηση» της ζωής.

Κατ’ αυτόν, καίριο χαρακτηριστικό κάθε ιδεολογίας είναι μια ορισμένη «εννοιολογική δομή», η οποία θεμελιώνεται στη διαστολή μεταξύ «Εντεύθεν» και «Εκείθεν», ή με άλλα λόγια μεταξύ Πραγματικότητας και Οράματος. Τα επιμέρους, διαφορετικά και πιθανώς αλληλοσυγκρουόμενα «περιεχόμενα» αυτής της εννοιολογικής δομής, δεν έχουν για τον Κονδύλη καμμία ουσιαστική σημασία. Η αντιπαλότητα μεταξύ λ.χ. είτε δύο διαφορετικών θρησκειών, είτε μεσαιωνικού θεϊσμού και νεωτερικού αθεϊσμού, είναι κατ’ αυτόν μιά φαινομενική και τελικώς ψευδής αντιπαλότητα επιμέρους «περιεχομένων», η οποία αποκρύβει την θεμελιακή κοινότητά τους. Πού βρίσκεται αυτή η κοινότητα; Στην κοινή εννοιολογική δομή, κοινή σε κάθε ιδεολογία, δηλαδή σε κάθε αξίωση κυριαρχίας. Γι’ αυτό και, σύμφωνα με τον Κονδύλη, η καταδίκη π.χ. των Μέσων Χρόνων από το Διαφωτισμό δεν στηρίχθηκε σε επιστημονικές αλήθειες και συμπεράσματα, όπως πολλοί εξακολουθούν να πιστεύουν, αλλά σε «ιδεολογικά πυροτεχνήματα» που επιστρατεύτηκαν για «πολεμικούς» σκοπούς.

Ό,τι περιεχόμενα κι αν λαμβάνει λοιπόν η διαστολή μεταξύ «Εντεύθεν» και «Εκείθεν», στην οποία ριζώνουν τα κάθε λογής καθολικά απελευθερωτικά οράματα, αποτελεί έκφραση μιάς «αξίωσης κυριαρχίας» και καταδυνάστευσης. Πάντοτε; Ναι, πάντοτε! Διότι ο Κονδύλης είναι ένας σύγχρονος «θουκυδιδικός». Το μαρτυρούν και τα λόγια με τα οποία κλείνει το γραπτό του: «Η παλιά ιστορία συνεχίζεται με νέα μορφή. Γιατί οι ιστορικές διαδικασίες καθορίζονται από μιαν ανθρώπινη φύση πολύ διαφορετική από τα σχήματα του αθεϊστικού ανθρωπισμού: εκείνη, για την οποία μίλησε πριν από είκοσι τέσσερεις αιώνες ο Θουκυδίδης, χωρίς στο μεταξύ να διαψευστεί πρακτικά» – κι αυτή η ανθρώπινη φύση δεν έχει κατ’ αυτόν τίποτα το «ευγενές» και το «ενάρετο»: είναι «πλεονεξία και φιλοτιμία (η αγάπη για τις τιμές)».

Γι’ αυτό το λόγο, τ’ απελευθερωτικά Οράματα, που επαγγέλλονται ένα Εκείθεν απαλλαγμένο από την «πλεονεξία και φιλοτιμία» του ανθρώπου, δεν τον πείθουν. Στο βαθμό που παράγονται κι αναπαράγονται από την ιδεολογική εννοιολογική δομή, και την αναπαράγουν, δεν συντελούν σε καμμία απελευθέρωση αλλά αντίθετα στην συγκαλυμμένη έκφραση και την τελική επίτευξη μιάς ορισμένης αξίωσης κυριαρχίας. Οι σημερινοί καταπιεζόμενοι μπορούν θαυμάσια να είναι οι αυριανοί καταπιεστές αφού, ήδη σήμερα, σκέφτονται και δρουν σαν δυνητικοί καταπιεστές με βάση την ίδια ιδεολογική εννοιολογική δομή. Κι έχει γι’ αυτές τις σκέψεις του ο Κονδύλης ένα δύσκολα αμφισβητήσιμο δίκαιο όταν, κοιτάζοντας την ιστορία, βλέπει τα ίδια δεινά και χαλεπά να επαναλαμβάνονται, έστω και με διαφορετικούς μανδύες, «γιγνόμενα μεν και αεί εσόμενα, έως αν η αυτή φύσις των ανθρώπων ή […] πάντων δ’ αυτών αίτιον αρχή η δια πλεονεξίαν και φιλοτιμίαν», όπως το έλεγε ο Θουκυδίδης.

Μήπως όλα αυτά σημαίνουν πως κάθε πνευματική προσπάθεια είναι για τον Κονδύλη «αξίωση κυριαρχίας» και μόνο; Όχι! Αξίωση κυριαρχίας συνιστά, κατ’ αυτόν, ο λόγος των «διανοουμένων», δηλαδή κάθε οραματιζόμενος, προφητικός και οραματιστικός λόγος που, «νοηματοδοτώντας» το, παρέχει στο πεζό Εντεύθεν το λαμπερό Εκείθεν μιάς κοσμοθεωρίας. Αντίθετα, ο λόγος των «επιστημόνων», η οξυδερκής κριτική των ιδεολογικών μορφών, η ανατομία των εννοιολογικών μορφών, δεν συνιστά αξίωση κυριαρχίας και συνεπώς ούτε ιδεολογία: «Θα προκαλούσα τον Γ.Λ.», λέει σε μια υποσημείωσή του, «να μου αναφέρει ένα μόνο παράδειγμα ιδεολογικής χρήσης επιστημονικών – δηλαδή αξιολογικά ελεύθερων και επομένως σχετικιστικών – αντιλήψεων από ενεργούς ή υποψήφιους κυρίαρχους».

Ο επιστημονικός λόγος, είναι λοιπόν για τον Κονδύλη η μόνη έκφραση και ίσως η εγγύηση μιάς αληθινής αντεξουσιαστικής απελευθέρωσης στο Εντεύθεν.

Λυκιαρδόπουλος. 

Ο Λυκιαρδόπουλος, από τη άλλη μεριά, αγανακτεί με τους συλλογισμούς του Κονδύλη, στους οποίους, όχι άδικα, διαβλέπει μια ισοπεδωτική συνταύτιση καταπιεστών και καταπιεζομένων, μια «διαγραφή της αντίθεσης από τον κόσμο» και μια πλήρη απαξίωση των απελευθερωτικών οραματισμών στο όνομα ενός, κατ’ αυτόν, αφηρημένου διανοητικού σχήματος. Η, εμφανής στην εποχή που γράφει, διάψευση του επαναστατικού οράματος του Μαρξ, δεν τον πτοεί. Το Όραμα παραμένει και πρέπει να παραμένει πάντοτε όρθιο, όχι επειδή υπάρχει πράγματι ο παράδεισος που επαγγέλλεται αλλά επειδή υπάρχει η κόλαση από την οποία ξεπηδά.

Πολύ δύσκολα θα μπορούσε ν’ αρνηθεί κανείς το δίκαιο αυτών των στοχασμών του Λυκιαρδόπουλου, ο οποίος είναι τελικά ένας σύγχρονος «ρομαντικός» με την ουσιαστική έννοια του όρου. Το πού θα καταλήξει «τελικώς» ένα απελευθερωτικό Όραμα, δεν τον απασχολεί – όπως συμβαίνει με τον Κονδύλη –, διότι αναγνωρίζει στο Όραμα τόσο μια βαθιά ανθρώπινη ανάγκη που ξεπηδά από την κόλαση του «Εντεύθεν» όσο και μια απελευθερωτική, λυτρωτική δύναμη: «Κατακτωντας όμως αυτή την "τελική αλήθεια"», απαντά στον Κονδύλη, «χάνουμε από τα μάτια μας όλη την πραγματικότητα του κόσμου τούτου, που είναι μια οικοδομημένη πραγματικότητα – ο μύθος της αλήθειας διαλύει την αλήθεια του μύθου […] Η αλήθεια του ανθρώπινου σώματος μετά το θάνατό του αφορά τους χημικούς. Η αλήθεια των ιδεών μετά την τελική τους αναγωγή αφορά τους ανακριτές […] Για τον άνθρωπο, ευτυχία είναι πάντα η ανέφικτη ευτυχία. Όταν η εξουσία στρατεύει μέσα στα προγράμματά της το όραμα του παραδείσου, το στρατεύει εναντίον του».

Έτσι, αντίθετα από τον Κονδύλη, υπερασπίζεται το απελευθερωτικό Όραμα – την «αλήθεια του μύθου» –, αναδιατυπώνοντας κατά κάποιον τρόπο συλλογισμούς που διατύπωσε ο Μαρξ στο Εβραϊκό Ζήτημα και στη Συμβολή στην κριτική της χεγκελιανής φιλοσοφία του Δικαίου. Γράφει χαρακτηριστικά ο Λυκιαρδόπουλος: «Το "Εκείθεν" δεν υποβάλλεται από την εξουσία αλλά προκύπτει σαν αρνητικό του "Εντεύθεν", σαν ένσταση πολιτικομεταφυσική στον υπάρχον. Αυτήν τη διαρκή άρνηση η εκάστοτε "νέα ηθική" (ή "νέα θεότητα") μπορεί κάποτε να τη χρησιμοποιήσει, μεταποιώντας την, σαν σκαλωσιά για να οικοδομήσει τους ναούς και τις φυλακές της δεν μπορεί όμως να τη δημιουργήσει. Η ανίατη απελπισία που γεννάει τα οράματα των παραδείσων υπάρχει σ’ όλη την πορεία της ανθρώπινης σκέψης: πάντοτε κάτι λείπει απ’ το ανθρώπινο ον, κι αυτή η αίσθηση της έλλειψης συνιστά και το στοιχείο της απειρότητάς του κόντρα στις ρεαλιστικές προθέσεις που παράγουν τις τεχνικές της εφικτής ευτυχίας, ήτοι τις τεχνικές της εξουσίας» (η υπογράμμιση δική μας).

Προ ενός αδιεξόδου. 

Η διαμάχη έλαβε λοιπόν, εδώ, τη μορφή πέρα από την οποία οι δύο εκείνοι έξοχοι συνομιλητές θ’ αποχαιρετήσουν ο ένας τον άλλον: ο θουκυδίδειος Κονδύλης θεωρεί συμμάχους της εξουσίας τους «διανοουμένους» υπέρμαχους των απελευθερωτικών οραμάτων (όπως είναι ο Λυκιαρδόπουλος), ενώ ο ρομαντικός Λυκιαρδόπουλος θεωρεί συμμάχους της εξουσίας τους ρεαλιστές «επιστήμονες» (όπως ήταν ο Κονδύλης).

Τέλος; Όχι! Η συζήτηση εκείνη συνεχίζεται και ίσως είναι από τις ελάχιστες που αξίζει να συνεχίζονται από τις πολλές που γίνονταν εκείνα τα «μεταπολιτευτικά» χρόνια αλλά και σήμερα. Γιατί όμως κατέληξε σε αδιέξοδο; Η «πολυτέλεια» που έχουμε, να παρακολουθούμε εκείνο το διάλογο με την απόσταση κοντά τριάντα χρόνων από τότε που διεξήχθη, μας επιτρέπει ελπίζω να προτείνουμε οτι αυτό συνέβη επειδή και οι δύο στήριξαν την επιχειρηματολογία τους σ’ ένα αυτονόητο, το οποίο – την εποχή εκείνη τουλάχιστον – δεν έθεσαν υπό την βάσανον της έκθεσης. Το αυτονόητο αυτό είναι οτι η «αξίωση κυριαρχίας» και η «εξουσία» συνιστούν, ή έστω συνοψίζουν, το ιστορικό (ή και μεταφυσικό) Κακό. Πρόκειται εν ολίγοις για το «αντεξουσιαστικό» αυτονόητο, ένα από τα κατ’ εξοχήν αυτονόητα των καιρών μας. Δεν θ’ αρνηθώ το όποιο δίκαιο του αντεξουσιαστικού αυτονόητου. Θα του αρνηθώ μόνο το αυτονόητό του.

Τόσο ο Κονδύλης, υποστηρίζοντας τον «επιστημονικό-πραγματιστικό λόγο», όσο και ο Λυκιαρδόπουλος, υποστηρίζοντας τον «προφητικό-απελευθερωτικό λόγο», τοποθετήθηκαν εξ υπαρχής κατά της «αξίωσης κυριαρχίας» και της «εξουσίας». Ο μεν πρώτος είναι φανερό οτι κρίνει τον δεύτερο επειδή, κατά τη γνώμη του, δεν θέλει ν’ αναλάβει ουσιαστικά την αντεξουσιαστική δέσμευση μιάς τελεσίδικης απόρριψης κάθε αξίωσης κυριαρχίας στο παρόν και το μέλλον. Ο δε δεύτερος, κρίνει τον πρώτο επειδή κατά τη γνώμη του εξισώνει το Όραμα με την εξουσία και αρνείται να εξετάσει τις διαφορές και τις δρώσες αντεξουσιαστικές αντιθέσεις μέσα στον πραγματικό κόσμο.

Ωστόσο, ούτε ο ένας ούτε ο άλλος εξηγούν ως προς τι ακριβώς μια «αξίωση κυριαρχίας» και μια «εξουσία» συνιστούν ή συνοψίζουν το ιστορικό Κακό ώστε να πρέπει να τις απορρίψει κανείς αφ’ εαυτές ή έστω να ξεκινά τη σκέψη του εναντίον τους. Δεν διακρίνουν άλλωστε κάτι που λ.χ. ο Μιχαήλ Μπακούνιν (1) θεώρησε, και ορθά, αναγκαίο να διακρίνει: η «αυθεντία» και η διατύπωση ενός «αυθεντικού» λόγου συνιστούν καθ’ εαυτές «αξίωση κυριαρχίας» και «εξουσία» ή όχι;

Ας εξετάσουμε όμως προηγουμένως εκείνα που μας φαίνονται ως τα όρια των θέσεών τους. 


Το όριο της θέσης του Κονδύλη. 

Παρ’ ότι ο Κονδύλης επικαλείται ως αμιγώς αντεξουσιαστικές τις «αξιολογικά ελεύθερες και συνεπώς σχετικιστικές» επιστημονικές αντιλήψεις, που ανατέμνουν τις ιδεολογικές εννοιολογικές δομές, ξεχνά πως η όποια ρεαλιστική αποτίμηση της ανθρώπινης «πλεονεξίας και φιλοτιμίας» δεν συνιστά αυτομάτως έναν ολοκληρωμένο λόγο για την ανθρώπινη φύση. Γι’ αυτό άλλωστε οδηγείται στην πλήρη απόρριψη κάθε ιδέας περί «αλλοτρίωσης», μιάς και του φαίνεται οτι αυτή προϋποθέτει μια (κατά τη γνώμη του εντελώς ανύπαρκτη) ενάρετη ανθρώπινη ουσία (2) – και για τον ίδιο λόγο κατηγορεί τον Λυκιαρδόπουλο για «ψυχολογική ανασφάλεια», θεωρώντας πως όσοι υπερασπίζονται κάποιο ιδανικό ή όραμα, το κάνουν μόνο και μόνο για να συγκαλύψουν την πραγματική τους ανθρώπινη φύση και να εξαπατήσουν εαυτούς και αλλήλους.

Εδώ όμως ο Κονδύλης λησμονεί πως εάν, πριν από αυτόν, ο Θουκυδίδης οδηγήθηκε σ’ ένα τέτοιο συμπέρασμα, αυτό συνέβη μάλλον επειδή ο μεγάλος αρχαίος ιστορικός είχε ενώπιόν του μια ορισμένη εποχή παρακμής της αρχαίας ελληνικής κοινωνίας. Πόσο λοιπόν τά συμπέρασματά του για την «ανθρώπινη φύση», που ασπάζεται ο Κονδύλης, μπορούν ν’ αποτελούν μια «αξιολογικά ελεύθερη και συνεπώς σχετικιστική» επιστημονική αντίληψη για την ανθρώπινη φύση εν γένει; Πόσο μπορούν έστω να είναι πράγματι «σχετικιστικά»;

Πράγματι, παρ’ ότι είναι απολύτως σωστό πως η «πλεονεξία και φιλοτιμία» αποτελούν διαχρονικά συστατικά της ανθρώπινης φύσης, θα ήταν τελείως λάθος ν’ αρνηθεί κανείς ως συστατικό της, εξίσου, και τη ροπή του ανθρώπου προς την «αρετή», το Ιδανικό, το Όραμα – ροπή, αντίθετη προς την προηγούμενη, η οποία υμνείται ακριβώς στους ήρωες ενός προ-Θουκυδιδικού συγγραφέα, του Ομήρου, που έγραψε σε μια εποχή ανόδου του αρχαιοελληνικού κόσμου (3).

Τελικώς, παρά τις σκληρές μομφές του κατά των «διανοουμένων», ο Κονδύλης μοιράζεται πλήρως την αυταπάτη του μέσου διανοούμενου φαντασιώνοντας και αυτός πως, επειδή αρκείται στην περιγραφή της ιστορικής πραγματικότητας, κατέχει την αλήθεια – ενώ βεβαίως την θέτει και την θεσμίζει κάτω από μια ορισμένη σκοπιά, όπως όλοι μας (των επιστημόνων μη εξαιρουμένων).

Από αυτές τις διαφωνίες μας με την κονδύλεια ανθρωποθεώρηση, θα συμφωνήσουμε λοιπόν με τον Λυκιαρδόπουλο: η «αρετή», το ιδανικό και το Όραμα δεν μπορούν να διαγραφούν από τον άνθρωπο με το επιχείρημα οτι, δήθεν, συνιστούν καθ’ εαυτά ιδεολογικές εκφράσεις αξιώσεων κυριαρχίας. 


Το όριο της θέσης του Λυκιαρδόπουλου. 

Από την άλλη, για τον Λυκιαρδόπουλο, τ’ απελευθερωτικά οράματα των καταπιεζομένων δεν πρέπει ν’ απορριφθούν, διότι υποτίθεται οτι προέρχονται αφ’ εαυτά από μια «ανίατη απελπισία» και μια βαθιά ανθρώπινη «έλλειψη» κι έτσι δεν συνιστούν αφ’ εαυτά «αξίωση κυριαρχίας» – έστω κι αν η «εξουσία», παρ’ ότι δεν μπορεί να τα δημιουργήσει, μπορεί ωστόσο να τα «επαναφομοιώσει» για να εξυπηρετήσει τους δικούς της σκοπούς καταδυνάστευσης.

Όμως, επικαλούμενος μια ριζική «αθωότητα» των οραμάτων των καταπιεζομένων κι εκλαμβάνοντας κατά γράμμα το απελευθερωτικό τους πρόταγμα, ο Λυκιαρδόπουλος ξεχνά από την πλευρά του οτι, παρ’ όλα αυτά, ο Μαρξ (τον οποίον προϋποθέτει, όπως είδαμε) έκρινε αναγκαία μια ορισμένη «δικτατορία του προλεταριάτου» για τη μετάβαση στον κομμουνισμό. Πράγμα που σημαίνει οτι, και τα αγνότερα ή δικαιότερα απελευθερωτικά οράματα πρέπει να υποστούν τη δοκιμασία μιάς «αξίωσης κυριαρχίας», και δεν αρκεί να τα επικαλείται κανείς ρομαντικά θέλοντάς τα να παραμένουν εσαεί «αξιώσεις» και μόνον «αξιώσεις».

Δεν είναι πράγματι ένδειξη πολιτικής ωριμότητας το να ασπάζεται κανείς ρομαντικά ένα απελευθερωτικό Όραμα χωρίς ν’ αναλαμβάνει το βάρος «δεσμευτικών αποφάσεων» (όπως του προσάπτει δικαίως ο Κονδύλης) όχι μόνο για τον εαυτό του αλλά και για την ανθρώπινη οικουμένη – χωρίς δηλαδή να θέλει να παραδεχτεί πως, ασπαζόμενος και υπερασπιζόμενος το συγκεκριμένο Όραμα, αυτομάτως θέτει-θεσμίζει μια αλήθεια και διαπλάθει ένα δρων κοινωνικό πρότυπο, που δεν δεσμεύει μόνο τον εαυτό του αλλά και τους συνανθρώπους του σε μια πράξη, η οποία αργά ή γρήγορα οφείλει ν’ αναμετρηθεί με τη δοκιμασία της «αξίωσης κυριαρχίας». Κι εδώ, στην κριτική των ρομαντικών εκτροπών του Λυκιαρδόπουλου, θα συμφωνήσουμε με τον Κονδύλη. 

Κάρλο Καρά, Η κηδεία του αναρχικού Γκαλί, 1911

 

 Ένα αυτονόητο που δεν ήρθε στο φως. 

Αυτό το πέρασμα από τη μια πλευρά στην άλλη, μέσ’ από τις διαφωνίες και τις συμφωνίες μας και με τις δύο, αποτελεί οπωσδήποτε ένδειξη οτι παρακολουθούμε μια ουσιαστική διαμάχη. Ταυτόχρονα όμως δημιουργεί και την αίσθηση πως, παρακολουθώντας την, κινούμαστε σ’ ένα φαύλο κύκλο μέσα στον οποίον δεν μπορεί να ληφθεί καμμία απόφαση. Δεν τίθεται βέβαια θέμα μιάς απόφασης «υπέρ ή κατά» του ενός ή του άλλου! Υπάρχει όμως ζήτημα εξόδου από τον φαύλο κύκλο της διαμάχης τους.

Η αίσθηση αυτή μπορεί κατά τη γνώμη μας να εξουδετερωθεί εάν αποκαλύψουμε και εξετάσουμε το κοινό τους, «αντεξουσιαστικό» αυτονόητο που προαναφέραμε – και το αυτονόητο αυτό, κατά το οποίο κάθε αξίωση κυριαρχίας και εξουσία συνιστά ή συνοψίζει το ιστορικό Κακό, προέρχεται από ένα ιστορικό ρεύμα, στο οποίο ωστόσο και οι δύο συνομιλητές του 1977 παραλείπουν ν’ αναφερθούν ρητά: τον Αναρχισμό.

Βεβαίως δεν είναι δυνατόν να εκθέσουμε εδώ ούτε ολόκληρη τη θεωρία ούτε την ιστορία του Αναρχισμού. Θεωρούμε πάντως πως είναι γενικά γνωστό οτι πρόκειται για το επαναστατικό ιστορικό εκείνο ρεύμα των Νέων Χρόνων, που επέμεινε με το μεγαλύτερο σθένος (και συχνά έως παραλογισμού) σε μια καθολική απόρριψη κάθε αξίωσης κυριαρχίας και κάθε εξουσίας, ακόμα και αυτής που μιλάει στο όνομα των καταπιεζομένων και του προλεταριάτου: «Με δυο λόγια, απορρίπτουμε κάθε νομοθεσία, κάθε εξουσία και κάθε προνομιούχο, κατεστημένη, επίσημη και νομικά κατοχυρωμένη επιρροή, ακόμα κι αν πηγάζει από την καθολική ψηφοφορία, με την πεποίθηση οτι δεν μπορεί παρά να στραφεί πάντοτε προς όφελος μιάς κυρίαρχης και εκμεταλλεύτριας μειοψηφίας, ενάντια στα συμφέροντα της υποδουλωμένης τεράστιας πλειοψηφίας. Να με ποιαν έννοια είμαστε πράγματι αναρχικοί» (Μιχαήλ Μπακούνιν, Θεός και Κράτος).

Πού θεμελίωσε το δίκαιό του αυτό ο Αναρχισμός; Αυτό θα εξετάσουμε εδώ με συντομία, πιστεύοντας πως έτσι θα κατανοήσουμε καλύτερα το αδιέξοδο της διαμάχης Κονδύλη-Λυκιαρδόπουλου. 

Το εσωτερικό αδιέξοδο της αναρχικής θεώρησης. 

Δύο ήταν, κατά τη γνώμη μας, οι βασικές συντεταγμένες της αναρχικής θεώρησης του ανθρώπου και του κόσμου. Αφ’ ενός, η αξίωση μιας απόλυτης ατομικής ελευθερίας, τόσο στο επίπεδο της σκέψης όσο και της έκφρασης γενικότερα αφ’ ετέρου, στις πιο ώριμες στιγμές του Αναρχισμού, η αξίωση ενός αντεξουσιαστικού κοινού λόγου, τέτοιου που να μην δυναστεύει καθ’ οιονδήποτε τρόπο την απόλυτη ατομική ελευθερία..

Από τη μια πλευρά, καμμιά απρόσωπη συλλογική δομή (βλ. Μπακούνιν, όπ.π.) και κανένα «τελικό συμπέρασμα» δεν θα πρέπει να περιορίζουν και να καταπνίγουν το Άτομο: «Όμως το ζήτημα», λέει ο Λυκιαρδόπουλος στον Κονδύλη, «είναι πώς ζει και πώς πεθαίνει ο καθένας – κι αυτό δεν μας το λέει κανένα συμπέρασμα, γιατί τα συμπεράσματα δεν μαρτυρούν τα επιμέρους πάθη, αλλά αποφαίνονται "εν γένει"».

Από την άλλη πλευρά ωστόσο, το καυτό ζήτημα μιας τέτοιας αξίωσης από τη στιγμή που δεν συναινεί στ’ ατομιστικά παραληρήματα, εντοπίζεται στο ερώτημα: πώς και πού θα μπορούσε να θεμελιωθεί ένας συνεπής με τον εαυτό του αντεξουσιαστικός κοινός λόγος; Στο σημείο αυτό, η απάντηση του Μπακούνιν μας παραπέμπει κατευθείαν στις επιστημονικές αξιώσεις του Κονδύλη: «Στην εκκλησία μας […], όπως και στην προτεσταντική εκκλησία, έχουμε έναν αρχηγό, έναν αόρατο Χριστό, την επιστήμη. Και, πάλι σαν τους προτεστάντες αλλά με πολύ μεγαλύτερη συνέπεια, δεν είμαστε διατεθειμένοι να ανεχθούμε ούτε Πάπα, ούτε συνέδρια αλάθητων καρδιναλίων, ούτε επισκόπους, ούτε καν παπάδες. Ο Χριστός μας διακρίνεται από τον προτεσταντικό Χριστό κατά τούτο: ο τελευταίος είναι ον προσωπικό ενώ ο δικός μας απρόσωπο» (Μ. Μπακούνιν, Θεός και Κράτος, οι υπογραμμίσεις δικές μας).

Απρόσμενη συμπαιγνία: για την αναρχική θεώρηση λοιπόν, η πιο απόλυτη ατομική κατάφαση οφείλει, προκειμένου να συντίθεται σ’ έναν αντεξουσιαστικό κοινό λόγο, ν’ απεκδύεται κάθε τι το προσωπικό και να ενδύεται το απρόσωπο (το «αξιολογικά ελεύθερο» κατά τον Κονδύλη) της επιστήμης!

Κάτι που γράφει αλλού, στο ίδιο βιβλίο, ο μεγάλος Ρώσος αναρχικός θα μας διαλευκάνει το παραπάνω μυστήριο: «Ναι, είμαστε ολοφάνερα υποτελείς των φυσικών νόμων. Δεν υπάρχει όμως τίποτε το εξευτελιστικό σ' αυτή την υποτέλεια. Γιατί η υποτέλεια προϋποθέτει έναν εξωτερικό κυρίαρχο, ένα νομοθέτη ξέχωρο από εμάς, ενώ οι φυσικοί νόμοι δεν βρίσκονται έξω από εμάς μάς είναι έμφυτοι, αποτελούν το είναι μας, όλο μας το είναι, σωματικά, πνευματικά και ηθικά. Δεν ζούμε, δεν αναπνέουμε, δεν δρούμε, δεν σκεφτόμαστε, δεν επιθυμούμε παρά μέσω αυτών των νόμων. Έξω από αυτούς δεν είμαστε τίποτε, δεν υπάρχουμε. Από πού λοιπόν θα μπορούσε να προέλθει η δύναμη και η θέληση για μια εξέγερση εναντίον τους; […] Όταν οι νόμοι αυτοί αναγνωριστούν, περιβάλλονται μ’ ένα κύρος που ποτέ δεν αμφισβητεί η μάζα των ανθρώπων».

Σύμφωνα με την αναρχική θεώρηση λοιπόν, όπως μας την παρέδωσε ο Μπακούνιν, η υπακοή στους «φυσικούς» (ή «φυσικούς–κοινωνικούς νόμους», όπως συμπλήρωσαν οι Καφιέρο και Ρεκλύς σχολιάζοντας το παραπάνω βιβλίο του) δεν είναι υποτέλεια, επειδή οι νόμοι αυτοί είναι απρόσωποι και βρίσκονται «μέσα» σε όλους μας ανεξαιρέτως, εξίσου και αδιακρίτως αντίθετα, η υπακοή σε ένα πρόσωπο είναι αυτομάτως υποτέλεια, επειδή ο «άλλος» – αντίθετα από τους απρόσωπους φυσικούς νόμους – υποτίθεται πως βρίσκεται αφ’ εαυτόν και καθ’ ολοκληρίαν «έξω» από εμάς!

Πώς θα μπορούσαν όμως να συντεθούν σε λόγο κοινό όντα που, ως πρόσωπα, υποτίθεται πως είναι αφ’ εαυτά εντελώς εξωτερικά το ένα προς το άλλο και εμφορούμενα μόνον από βούληση κυριαρχίας/υποτέλειας το ένα πάνω στο άλλο; Κι αν πάλι η επιστήμη αποτελεί τη μόνη εγγύηση ενός συνεπούς αντεξουσιαστικού κοινού λόγου, θα ήταν άραγε ποτέ δυνατόν – κυρίως όμως: και επιθυμητό και λυτρωτικό; – να μετατραπούν άπαντες σε … επιστήμονες, σε φορείς δηλαδή ενός απρόσωπου («αξιολογικά ελεύθερου») λόγου, προκειμένου να μην εξουσιάζουν αλλήλους;

Ιδού λοιπόν το εσωτερικό αδιέξοδο του αντεξουσιαστικού αυτονόητου: υπερασπιζόμενο την πλέον απόλυτη κατάφαση του Ατόμου κι αναζητώντας μια δίοδο προς τον συλλογικό κοινό λόγο, αντί να διαβεί το κατώφλι που οδηγεί από το Άτομο προς το Πρόσωπο, κάνει μια απότομη «στροφή» και οδηγείται στην αποθέωση του απρόσωπου.

Σε τούτο το συγκλονιστικό αδιέξοδο είναι σαφές πως οδηγήθηκαν στη διαμάχη τους ο Κονδύλης και ο Λυκιαρδόπουλος ξεκινώντας από το αντεξουσιαστικό αυτονόητο. Δεν είναι πλέον παράξενο που ο μεν πρώτος παλεύει να διορθώσει τα … κουσούρια («πλεονεξία και φιλοτιμία») της ανθρώπινης φύσης πριμοδοτώντας το απρόσωπο της επιστήμης ενώ ο δεύτερος, αντιπαλεύοντας το απρόσωπο της επιστήμης, παραιτείται από την πολιτική ωρίμανση του συλλογικού (την ανάληψη δεσμευτικών αποφάσεων) βαστώντας, αντ’ αυτής, τη γοητευτική γενικότητα των Οραμάτων και πριμοδοτώντας στην πράξη μια ρομαντική ατομική υποκειμενικότητα. 

Απόπειρα σκιαγράφησης διεξόδου: παιδεία. 

Φιλοδοξώντας να διασπάσουμε το φαύλο κύκλο εκείνης της διαμάχης, θα προτείνουμε οτι το πρόβλημα δεν βρίσκεται στο ίδιο το Όραμα∙ διότι, όπως είπαμε, όσο «η πλεονεξία και η φιλοτιμία» αποτελούν συστατικά της ανθρώπινης φύσης άλλο τόσο την αποτελεί και η ροπή προς το ιδανικό και την αρετή. Ούτε όμως λύνεται το πρόβλημα με το να επικαλεστούμε το Όραμα καθ’ εαυτό σαν αληθινά λυτρωτική δύναμη. Διότι, ενώ «η πλεονεξία και η φιλοτιμία» ενεργούν πάντοτε, η ροπή προς το Ιδανικό δεν ενεργεί πάντοτε γι’ αυτό και τα Ιδανικά «ξεφτίζουν» ή γίνονται υλικό στα χέρια της εξουσίας, όπως το γνωρίζει ο Λυκιαρδόπουλος. Από αλλού λοιπόν χρειάζεται να πιάσουμε το νήμα.

Προτείνουμε προς τούτο μια απλή ερώτηση: πότε το «Εκείθεν» εγείρει αξίωση κυριαρχίας σε βάρος του «Εντεύθεν»; Η απάντησή μας: στις περιπτώσεις ενός «μανιχαϊστικού» χωρισμού μεταξύ Εκείθεν και Εντεύθεν. Μόνο που αυτό μπορεί να γίνει αντιληπτό, και απτό, σε ένα ειδικό αλλά κεντρικό πεδίο των κοινωνιών, που φαίνεται να παρέβλεψαν οι δυο εκλεκτοί συνομιλητές: της Παιδείας, δηλαδή της μετάδοσης, που, όντας το ζωτικό σημείο της επικοινωνίας, είναι το ζωτικό σημείο της κοινωνίας.

Ας φέρουμε ένα απλό παράδειγμα. Σε κάθε διαδικασία μαθητείας, ο μαθητευόμενος εκπροσωπεί τρόπον τινά το Εντεύθεν του «άσχετου» ενώ ο διδάσκαλος το Εκείθεν του «γνώστη». Κάλλιστα μπορεί ο διδάσκαλος-Εκείθεν να δράσει εξουσιαστικά πάνω στο μαθητή-Εντεύθεν, επιβάλλοντάς του στανικώς και αβασάνιστα – χωρίς σεβασμό κι εμπιστοσύνη στο πρόσωπό του δηλαδή – το τι και πώς πρέπει να μάθει. Πλην όμως κάτι τέτοιο δεν είναι ούτε απαραίτητο ούτε υποχρεωτικό να συμβεί!

Εάν λοιπόν θεωρούσαμε, όπως ο Κονδύλης, ότι κάθε διάκριση Εκείθεν-Εντεύθεν είναι εξουσιαστικής υφής, τότε θα ήταν σαν να εξισώναμε κάθε διαδικασία εκμάθησης, διδασκαλίας και τελικά παιδείας με μια «αξίωση κυριαρχίας». Και, σαν τέτοια, μοιραία θα «επιμόλυνε» την ίδια τη μεταδιδόμενη γνώση. Το μόνο που θα μας έμενε τότε ως παιδευτική μέθοδος, θα ήταν η επιστημονικο-λογική «απομάγευση»: ένας ηλεκτρονικός υπολογιστής π.χ. με «ανθρώπινη» φωνή θα όφειλε ν’ αντικαταστήσει τον ζωντανό διδάσκαλο, για να υπαγορεύει στο μαθητή τις επιστημονικές, «αξιολογικά ελεύθερες και σχετικιστικές», μα τελικώς απρόσωπες, «αλήθειες».

Αλλά και αν, αντιδρώντας σ’ αυτό, επιλέγαμε τον αντιδιαμετρικά αντίθετο δρόμο υποστηρίζοντας, όπως ο Λυκιαρδόπουλος, πως αρκεί η λυτρωτική δύναμη του Οράματος, τότε θα ήταν σαν να θεωρούσαμε ότι αρκεί η εκπομπή δυνάμεως εκ μέρους του διδάσκαλου-Εκείθεν για να ξεστραβωθεί ο μαθητής του παραδείγματός μας. Το μόνο που θα έμενε τότε ως παιδευτική μέθοδος, θα ήταν η ρομαντική «μάγευση»: ένα εκθαμβωτικό Όραμα, με άφθονες υποσχέσεις απευλευθέρωσης και κάμποσες δόσεις «βιωματικού λόγου», θα όφειλε ν’ αντικαταστήσει τον κόπο της αληθινής, της ζωντανής – άρα πάντοτε και προσωπικής – διδασκαλίας.

Μπορούμε, επομένως, να πούμε ότι το Εκείθεν έχει πράγματι «αξιώσεις κυριαρχίας» επί του Εντεύθεν μόνον όταν, χωρισμένο μανιχαϊστικά από αυτό, δεν το «αναβιβάζει» οργανικά – μέσ’ από μια σχέση αμοιβαίας ελεύθερης κοινωνίας μεταξύ τους – αλλά αντίθετα το «σκεπάζει», το περικόβει, το καταστέλλει σαν μια ολότελα «εξωτερική» ή ξένη δύναμη. Εάν όμως το «Εκείθεν» εμπνέει και αναβιβάζει οργανικά το όποιο «Εντεύθεν», τότε μπορούμε να μιλάμε για αυθεντία και λόγο αυθεντικό, αλλά δεν μπορούμε να μιλάμε ούτε για «αξίωση κυριαρχίας», ούτε για «εξουσία».

Βεβαίως όμως, κι αυτό είναι το κρίσιμο σημείο της συζήτησης, το να μην υπάρξει μανιχαϊστικός χωρισμός μεταξύ Εκείθεν και Εντεύθεν, δεν είναι κάτι που μπορεί να το εξασφαλίσει, ούτε το απλό γεγονός οτι ένα Όραμα είναι όραμα καταπιεζομένων γενικώς, ούτε η πλήρης απόρριψή του στο όνομα μιας επιστημονικής ανατομίας του Εντεύθεν ούτε η ρομαντική επίκληση του Οράματος, ούτε το να επιμένει κανείς στο Όραμα σαν όραμα «απλώς» και ουδέποτε αξιώνοντας την πραγμάτωσή του, αλλά ούτε και η διαγραφή του από τον ορίζοντα του Εντεύθεν.

Ο κίνδυνος της αποτυχίας είναι πάντοτε παρών σε κάθε περιπέτεια του ανθρώπου και η απόπειρα να εξασφαλιστούμε, θεωρητικά έστω, από αυτόν – είτε προκρίνοντας μια επιστημονικο-λογική οδό, είτε μια ρομαντική έξαρση ως «σωτήριες» λύσεις – δεν οδηγεί παρά σε αδιέξοδα, ακόμα και στο επίπεδο της συζήτησης. 

Πρότυπο, υποκείμενο και αξίωση κυριαρχίας: το χρήμα 

Κάνοντας ένα βήμα ακόμα για να βγούμε από το αδιέξοδο της διαμάχης Κονδύλη-Λυκιαρδόπουλου, θα πρέπει κατά τη γνώμη μας να εγκαταλείψουμε τους εννοιολογικούς όρους με τους οποίους αυτή διεξήχθη∙ ή, ακριβέστερα, να τους κάνουμε πιο ζωντανούς. Ήδη το κάναμε ανεπαίσθητα προηγουμένως και τώρα προτείνουμε πλέον ρητώς, με βάση το παράδειγμά μας του μαθητή και του διδάσκαλου, ν’ αντικαταστήσουμε τον όρο «Εκείθεν» με τον όρο «υποκείμενο» και τον όρο «Εντεύθεν» με τον όρο «πρότυπο».

Είναι σαφές πως το Εκείθεν αντιστοιχεί ικανοποιητικά στο υποκείμενο που προσπαθεί, όπως ο μαθητής, ν’ αρθεί σε κάτι το πληρέστερο του εαυτού του ενώ το απελευθερωτικό Εντεύθεν-Όραμα, όπως ο διδάσκαλος, αποτελεί ταυτόχρονα κι ένα πρότυπο δράσης ή μια εν δυνάμει πραγματικότητα για τους οπαδούς του, οι οποίοι διαβιούν στο Εντεύθεν της ενεργού, ή τρέχουσας, ή για πολλούς «πεζής», πραγματικότητας.

Έτσι, το ερώτημά μας, «πότε το Εκείθεν μιας  εννοιολογικής δομής εγείρει αξιώσεις κυριαρχίας και εξουσιασμού πάνω στο Εντεύθεν;», μετασχηματίζεται στο ερώτημα: πότε το πρότυπο εγείρει αξιώσεις κυριαρχίας και εξουσιασμού πάνω στο υποκείμενο;

Βαδίζοντας, με τις δικές μας αυθαιρεσίες πάντοτε, στα ίχνη της σκέψης του Ρενέ Ζιράρ (4), θα διακρίνουμε δύο τέτοιες περιπτώσεις. Αφ’ ενός, όταν το πρότυπο, «από πλεονεξία και φιλοτιμία» κινούμενο, υπονομεύει την πρόοδο του υποκειμένου καθώς αρνείται να του αποδώσει απλόχερα όλα εκείνα που, ωστόσο, το ίδιο (το πρότυπο) του έχει υποδείξει σαν επιθυμητά. Αφ’ ετέρου, όταν το πρότυπο υπόσχεται και υποδεικνύει στο υποκείμενο κάτι το ψευδές κι ανέφικτο: και εδώ θα προκύψει παρεμπόδιση διότι, τότε, η προκοπή του υποκειμένου θα σηματοδοτήσει μια αποκάλυψη του ψεύδους και συνεπώς την κατακρήμνιση του προτύπου – ποιο τέτοιου είδους πρότυπο δεν θα έκανε το παν εναντίον του υποκειμένου για ν’ αποσοβήσει αυτό το ενδεχόμενο;

Η παρεμπόδιση αυτή, από την οποία προκύπτουν αξιώσεις κυριαρχίας και εξουσία, έχει λοιπόν καταβολές ψυχολογικές; Μήπως (για να έρθουμε στον Μαρξ και την «αποστερητική ιδιοποίηση») θα πρέπει κι αυτές να ερμηνευτούν με την υπόθεση μιάς «πρωταρχικής φυσικής υλικής σπάνης», εξ αιτίας της οποίας το πρότυπο αρνείται να παράσχει απλόχερα τα «αγαθά» του μιάς κι έτσι θα τα στερηθεί; Ή μήπως πάλι (για να προχωρήσουμε πέρ’ από τον Μαρξ) δεν υπάρχει κανένα ζήτημα «φυσικής υλικής σπάνης», αλλά η «σπάνη» είναι ένα αποτέλεσμα που παράγει η ίδια η κοινωνία όταν οι άνθρωποι αλληλοτρώγονται (όποτε π.χ. τα χωράφια μένουν ακαλλιέργητα κι επακολουθεί η «σπάνη»), το οποίο στη συνέχεια καλείται ν’ αντιμετωπίσει σαν δήθεν «φυσικό» δεδομένο;

Ας αφήσουμε όμως ετούτα τα καίρια ερωτήματα – αδύνατον να τα πραγματευτούμε σ’ αυτά εδώ τα πλαίσια – κι ας κατέβουμε ακόμα περισσότερο προς την τρέχουσα πραγματικότητα. Εδώ, τέτοιου είδους πρότυπο σαν αυτό που μόλις προαναφέραμε, είναι εμφανώς το χρήμα ιδιαίτερα από τη στιγμή που, κατακτώντας και τη σφαίρα της εργασίας, μετατράπηκε, όπως μάς έδειξε ο Μαρξ, σε «δεσμός όλων των δεσμών» (5). Ιδού ένα τέλειο παράδειγμα μανιχαϊστικής διαστολής μεταξύ Εκείθεν και Εντεύθεν! Διότι, από τη μια πλευρά, το χρήμα ως ιδέα-ισοδύναμο των πάντων υπόσχεται στο υποκείμενο ότι, δι’ αυτού, θα γίνει κάτοχος «των πάντων». Την ίδια όμως στιγμή, από την άλλη πλευρά, το χρήμα ως πράγμα-ποσόν αντιφάσκει τραγικά με την ιδεατή πλευρά του: ανοίγοντας το πορτοφόλι σου, καταλαβαίνεις οτι το χρήμα σε κορόιδεψε και δεν μπορείς δι’ αυτού να γίνεις κάτοχος παρά μιάς σχετικά μικρής ποσότητας «των πάντων» – κι ας είσαι και πολυεκατομμυριούχος!

Έτσι το σύγχρονο χρήμα στέκει ταυτόχρονα σαν πρότυπο και σαν εμπόδιο. Γι’ αυτό και από τότε που άρχισε να εξαπλώνεται μέσα στην κοινωνική ζωή, απλώθηκε μαζί του τόσο η ιδέα μιάς επικράτησης της επιστημονικής Λογικής – αφού για πρώτη φορά η ανθρωπότητα συγκρότησε ένα τόσο απρόσωπο, «αξιολογικά ελεύθερο και σχετικιστικό» όσο και λογιστικά μετρήσιμο σημείο κοινής αναφοράς! – όσο και η ρομαντική ιδέα της ευτυχίας, και μάλιστα ακριβώς σαν «ανέφικτης ευτυχίας»(6).

Να λοιπόν που, χωρίς να το ψάχνουμε στα βιβλία, έχουμε εδώ, μπροστά μας, μέσα στα χέρια μας, στην τσέπη και το νου μας, όλο το αδιέξοδο της τραγικής συμπαιγνίας ανάμεσα στην ατομική ελευθερία και την απρόσωπη συλλογική αναφορά – όλο υπόβαθρο του αδιεξόδου της διαμάχης Κονδύλη-Λυκιαρδόπουλου, η οποία, τολμούμε να πούμε, δεν κατόρθωσε να διεμβολίσει τους ορίζοντες «του κόσμου τούτου» 

Επίλογος. 

Τούτο το αδιέξοδο αποτελεί λοιπόν κομμάτι κι έκφραση ενός γενικότερου ιστορικο-κοινωνικού αδιεξόδου: της αδυναμίας των σύγχρονων καιρών να προχωρήσουν πέρα από το Άτομο και της, παρεπόμενης, υποστροφής τους προς απρόσωπες συλλογικές αναφορές – με τελικό αποτέλεσμα, προς το παρόν, μια συμπαιγνία μεταξύ Ατόμου και απρόσωπης συλλογικής αναφοράς, η οποία αποκρυσταλλώνεται και παγιώνεται στο σύγχρονο χρήμα (7).

Διέξοδος δεν θα μπορέσει ασφαλώς να υπάρξει όσο αδυνατούμε έστω να συλλάβουμε το πρόβλημα με τους όρους μιας βιωμένης μαρτυρίας – και των στοχαστικών της διατυπώσεων – πορείας και συνάντησης μεταξύ «Εκείθεν» και «Εντεύθεν», Οράματος και Πραγματικότητας, Προτύπου και Υποκειμένου. Όχι οτι μια τέτοια σύλληψη δεν έχει υπάρξει απλώς, σήμερα τυχαίνει μάλλον εξόριστη από το τοπίο της σύγχρονης σκέψης

Έως τότε … θα πρέπει να στεκόμαστε μ’ επιφύλαξη απέναντι στα ρομαντικά εκείνα Οράματα που, υποσχόμενα έναν επίγειο παράδεισο, δηλαδή έναν οριστικό και τελειωτικό εξοστρακισμό του Κακού από τη γη, υπόσχονται κάτι το ψευδές και ανέφικτο κι αυτό, ακόμα και αν δηλώνουν με κάποια επίγνωση πως υπόσχονται μια «ανέφικτη ευτυχία». Κι ίσως θα έπρεπε να εξετάσουμε και υπ’ αυτό το πρίσμα τις αντεπαναστατικές, γραφειοκρατικές και άλλες «θερμιδοριανές» υποστροφές τέτοιου είδους Όραμάτων τη στιγμή ακριβώς που τα υποκείμενα πλησιάζουν στην πραγμάτωσή τους: ξάφνου, στον κίνδυνο της αποκάλυψης του ψεύδους, ξεπηδάει η άλλη όψη του Οράματος, η όψη του εμπόδιου, ο πλήρης μανιχαϊσμός του, με τη μορφή μίας θανάσιμης «κεντρικής επιτροπής».

Έως τότε … με άλλη τόση επιφύλαξη θα πρέπει να στεκόμαστε κι απέναντι στη απάρνηση κάθε Οράματος εν ονόματι μιας υποτιθέμενης απανταχού παρουσίας και παντοδυναμίας του ιστορικού Κακού. Διότι κι εδώ υποδεικνύεται κάτι το ψευδές και ανέφικτο: μια «επιστημονική νηφάλια σοφία», που αρνείται να συνυπολογίσει τη ροπή του ανθρώπου και προς την αρετή. Γι’ αυτό κι εδώ το υποκείμενο, ακολουθώντας ένα τέτοιο «πραγματιστικό» πρότυπο, θα βρεθεί προ δυσάρεστων εκπλήξεων όταν, κυνηγώντας μία «νηφάλια, αξιολογικά ελεύθερη σοφία» και ψαλλιδίζοντας γι’ αυτό τα φτερά της Αρετής, θ’ ανακαλύψει ξάφνου μία θανάσιμα κυνική απελπισία και, πιθανότατα, προβεί υπό το κράτος της στη λήψη «δεσμευτικών αποφάσεων» με μόνο του κριτήριο ό,τι χειρότερο έχει να επιδείξει το ανθρώπινο ον.

Έως τότε … απέναντι στο ρομαντικό Όραμα ενός επίγειου παραδείσου που θα εξορίσει το ιστορικό Κακό, απέναντι στο θουκυδίδειο Εντεύθεν μιάς επίγειας κόλασης μ’ εξόριστο το Όραμα, και βαστώντας το δικαίωμά μας να οραματιζόμαστε χωρίς να ξεχνούμε το ιστορικό Κακό, ας κλείσουμε εδώ το σχόλιό μας με μια φιλοδοξία, που ας ληφθεί και ως η συντομότερη δυνατή απάντησή μας τόσο προς τον Κονδύλη όσο και προς τον Λυκιαρδόπουλο:

Δεν υπόσχομαι να κάνω τη γη παράδεισο∙ υπόσχομαι να μην την κάνω κόλαση!

Η συζήτηση συνεχίζεται…

(1) Στο «Θεός και Κράτος», που κυκλοφόρησε και στα ελληνικά από τις εκδόσεις Διεθνής Βιβλιοθήκη λίγα χρόνια πριν από τη διαμάχη τους.

(2) Το ζήτημα της απόρριψης της έννοιας «αλλοτρίωση» μας απασχόλησε και στο άρθρο «Χρόνος και υποκείμενο στον Γκυ Ντεμπόρ», μια κριτική στο βιβλίο του Anselm Jappe για τον Debord (εκδ. Ελεύθερος Τύπος), που δημοσιεύτηκε στην ιστοσελίδα happyfew.gr.

(3) Περισσότερα επ’ αυτού βλ. στο βιβλίο του Θεόδωρου Ζιάκα, «Πέρα από το Άτομο» (εκδ. Αρμός).

(4) Βλ. «Κεκρυμμένα από καταβολής», εκδ. Κουρής.

(5) Καρλ Μαρξ, «Χειρόγραφα 1844».

(6) «"Εφηύραμε την ευτυχία", λένε οι μοντέρνοι άνθρωποι και κλείνουν ο ένας το μάτι στον άλλον», έγραφε εμπνευσμένα ο Νίτσε.

(7) Και βέβαια σε κοινωνιολογικές εκδηλώσεις όπως αυτές που περιγράφει αδρά, αλλά με αφελή αισιοδοξία, ο Ζ. Λιποβετσκί στο «Λυκόφως του Καθήκοντος» (εκδ. …).